【 文献号 】2-51
【原文出处】《文艺论集》
【原刊地名】京
【原刊期号】200011
【原刊页号】58～67
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】200104
【 标  题 】文艺理论学科建构的民族性、世界性和当代性
【 作  者 】陆贵山
【 正  文 】
    面向新世纪的文艺理论研究，必须承接和汲纳古今中外有价值的文论遗产，尤其需要与新世纪的文艺实践相结合。文艺理论的学科建构应以
深化和优化“文”和“史”、“人”、“美”的关系为宗旨，以审美客体和审美主体所构成的审美关系为基础为核心，着重解决文艺理论学科建
设的民族性、世界性和当代性问题。
    一、文艺理论学科建设的民族性
    只有强化、深化和优化文艺理论的民族性的研究，才能突现文艺理论的中国特色。中国从古代到现代，积累和贮存了丰富的宝贵的文论资源
。无论从“文”和“人”的关系、“文”和“史”的关系、“文”和“美”的关系，还是从体现这些关系的审美客体和审美主体所构成的审美关
系，都以直感的形式作了充分的描绘和阐发。中国的历史上的文论仿佛存在着这样一个潜隐的逻辑线索：以“审美”作为贯穿“历史”和“人文
”的网结和纽带，古代尽管有以孔子、杜甫、白居易为代表注重于“历史”因素，但总体上侧重于“人文”；现代虽然有以王国维和一些浪漫主
义作家为代表倾心于“人文”因素，但总体上倚重于“历史”。这种潜隐的逻辑线索好像与西方文论的发展脉络形成反照。西方的古代偏重于“
历史”因素，到了现代，特别是文艺复兴之后，才突现“人文”因素，使人本主义和人道主义思想成为主潮。中国文论和西方文论的戏剧性的错
位和互补是一个值得深入研究的思想文化现象。
    中国富有渊远流长的人文传统。中国文论对“文论”和“人文”的关系的研究是非常精当的。儒家先哲孔子立“兴、观、群、怨”说，主张
：“诵诗三百，授之以政，不达；使於四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）要求文艺有益于时政，对改造世风起到积极的
作用。白居易肯定张籍的古乐府诗时指出，文“可讽放佚君”、“可诲令暴臣”、“可感悍妇仁”、“可劝薄夫淳”、“上可裨教化”、“下可
理性情”。（《白氏长庆集》卷一）《周易》有言：“天地盈虚，与时消息，而况与人乎？”“天行健，君子以自强不息”。这些论见，都弘扬
一种奋发有为、极积进取的人生态度和人文精神。中国古代关于“天人合一”的观念，尽管其中的思想内涵十分驳杂和非常繁复，但总以“合一
”为主，“相分”为辅。古人长于隐喻思维，《乐记》有“所以象德也”之论，运用于文艺创作中，生发出孔子的“比德”说，继而出现“六艺
”说、“美剌”说、“兴寄”说，将自然比喻和象征为被道德化和世俗化了的人格形象，使外物成为人的伦理情致的附载体和延伸物，故有自然
美的人文意蕴的发现。从人生和灵性的视角体悟自然赋予对象世界的伦理道情操的拟人化或人格化的象征意义。这种人的拟物化和物的拟人化的
不断反复和双向辉映，变为对人物交感和天人合一的生成和发展机制。从自然界中领悟到与自身相对应的人格表现，经过漫长的深刻的集体无意
识的积淀和触发，使人对物的审美观照变成以对象为媒体的自我欣赏。于是，自然界的山水、松柏、星辰都成为负载人格精神和士人气度的象征
物。正如孔子所说：“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿”（《论语》·雍也）：“岁寒，然后知松柏之雕也”（《论语
·子罕》）；“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。（《论语》·为政）……等等。善于进行比喻、虚喻、明喻、暗喻和隐喻思维的古
人观察自然现象时，总是自觉不自觉地探寻人性和物性的对应关系，以“合德”作为人和天相似相通的契合点。所谓“夫大人者，与天地合其理
，与日月其明，与四时合其序，与鬼神合其凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。（《易·乾卦》）董仲舒的“天人感应”说竟然认为天人有先
验的共同情致和意志，认为“人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也”。（《春秋繁露》·《为人者天》）又言“天亦有喜怒之气，哀乐之心，
与人相副……天人同有之”。（《春秋繁露》·《阴阳义》）儒家和道家的人生态度虽各有不同，但毕竟都是这样那样地关爱着人生。前者入世
，后者出世；前者干预和奋进，后者躲避和退隐；前者执著而艰辛，后者飘逸而潇洒；前者有正气，后者有仙骨；前者追沾仕途，后者回归自然
；前者倚重人合自然，后者趋于自然合人；前者主张附丽人格特征的社会政治伦理之“道”，后者操守处于混沌状态的冥冥的“自然之道”。道
家思想实际上把人还原成自然人，通过体悟“自然之道”，消除人与自然的对立，求得超越社会的政治的自然状态的自由。因此，道家思想竭力
拒斥历史的发展和文明的进步。老庄哲学所宣扬的“心斋”、“坐忘”、“清虚无为”、“恬淡自守”、乃至“小国寡民”、“绝圣弃智”、“
绝巧弃利”、“焚符破玺”、“灭文章”、“散五采”等有碍于社会的进步和文明的发展。可能正是由于这种“天地合一”和“同于大道”的“
自然人”的消极的人生态度和人文精神，始终难以成为中国人文思想的主流；而以主张整饬社会政治伦理和塑造健全人格的儒家学说对后世产生
了极为深远的影响。
    近代文学界从深受儒家的人文思想薰陶，转向“文论”和“社会”与“历史”的关系问题的追寻和探讨。梁启超标举的“小说革命论”是中
国文学思想史上的重要事件。他从改良派的政治需要出发，一反视小说为“邪宗”和“小道”之偏见，将其作为改造社会和人生的特殊手段。他
认为“日本之变法，赖俚歌和小说之力”。（《饮水室文集类编》上卷）继而又宣扬：“彼美、英、德、法……各国政界之日进则政治小说为功
最高厚。英名士某君曰：‘小说为国民之魂。’岂不言哉！岂不言哉！”（《译印政治小说序》）他在《论小说与群治之关系》中宣称：“欲新
一国之民，不可不先一国之小说。故欲新道德必新小说，欲新宗教必新小说，欲新改良必新小说，欲新学艺必新小说，欲新风俗必新小说，乃至
欲新人心必新小说，欲新人格必新小说”，呼吁“今日欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始。”梁启超显然是夸大了小说对
救国济民之作用。但他同时不考虑到了文艺的审美特性和价值功能，如在《美术与生活》中这样写道：“我确信‘美’是人类生活的一要素，或
者还是各种要素中最重要者。倘若在生活全内容中把‘美’的成分抽出，恐怕便活得不自在，甚至活不成”。（《饮水室文集》第39卷）
    “五四”时期的文学团体和文学个人多半都主张“为人生而艺术”，实际上是把“为人生而艺术”和“为社会进步而艺术”紧密地结合起来
。郑振铎在评价文学研究会时说：“他们提倡血与泪的文学，主张文人们必须和时代的呼号相应答，必须敏感着苦难的社会而为之写作。文人们
不是住在象牙塔里面的，他们乃是人世间的‘人物’，更较一般人深切的感到国家社会的痛苦与灾难的（注：《中国新文学大系·文学论争集》
，导言。）”。早期的创造社开始从“为艺术而艺术”转向为人生而艺术和为社会进步而艺术。郭沫若呼喊道：“我们要如火山一样爆发，把一
切的腐败的存在扫落尽、烧葬尽（注：《中国新文学大系·文学论争集》，第186页。）”。成仿吾表白：“我们知道人们是社会的一分子，人
们人们在热爱人类——绝不论他们的美恶妍丑”，“只要不是利己的恶汉，凡是真的艺术家没有不关心於社会的问题，没有不痛恨丑恶的社会组
织而深表同情于善良的人类之不平衡的境遇的（注：《中国新文学大系·文学论争集》，第188页。）”。以文学个人而论，鲁迅主张“为人生
”做小说；周作人追求“人的文学”；茅盾关注“文学与人生”；郭沫若重视“人的发现”等等。特别是作为新文化运动的旗手的鲁迅先生始终
坚守救国、启蒙和革新的文学立埸。他主张积极浪漫主义文学应当“立意在反抗，指归在动作”，总能洋溢着“不为顺世和乐之音”，充满着“
刚健抗拒破坏挑战之声”。他认为文学应当敏感地描写社会和人生，以期引起改善和变革。他企盼着“精神界之战士”的出现。他的《狂人日记
》成为“反封建的第一篇宣言书”。他以为文艺是可以转移性情和改造社会的，并以疗救国民精神作为文学的“第一要著”。鲁迅的文学实践和
人格情操体现着深沉的执著的人文精神和历史精神。
    事实上，中国既有强调喻象的象征性文艺、突出意象的表现性文艺，也有注重典型的再现性文艺。从总体意向而言，中国文论弘扬人的生命
意识，泛化心物关系，宣示“天人合一”的“天道观”、心物同构的“感兴论”和情景交融的“同一性”。但其中最具有民族特色的核心范畴和
概念是“意象”和“意境”。这同西方文论所推崇的“形象”和“典型”形成鲜明的对照。中国古代文论是以表现和抒发主体的心灵和情态为特
证的。对心学的叩问萌生出繁富的学理，诸如“言志说”、“缘情说”、“发愤说”、“心情说”、“童心说”、“情真说”、“妙悟说”、“
情灵说”，……这些心学观念的思想内涵存在着相似、相契、相叠、互逆、互补、互渗、辐射、衍生、复调、多解、对峙、变异、错位、融会等
关系形态。应当强化体系意识，通过鉴别和比较分析，寻出主导的共通的脉络，作出有富有理论深度的提升。特别值得引起注意的是，中国文论
中的那些大量的以对仗的形式呈出和标举出来的带有辩证意味的关系范畴，诸如：“形神说”、“意境说”、“文气说”、“文质说”、“肌理
说”、“体性说”、“虚实说”乃至“天人合一说”和“以一统多说”等等均能契合和切入一些重大的文论范畴的辩证关系的根基和底里，闪耀
出睿智的光辉。世界万物都存在于关系范畴之中，或都是通过关系范畴而存在的。我们不妨探索和尝试一下，能否将中国古代文论的一些观念范
畴置入历史唯物主义和辩证唯物主义相对应的观念范畴中，诸如客体性和主体性、美学观点和史学观点、物质关系和思想关系、内容因素和形式
因素、群体因素和个体顺素、认知因素和价值因素等对立统一的辩证关系中加以梳理、开掘、建构起贴近当代科学形态又具民族特色的文艺理论
的框架体系。
    确立和增强文艺理论的民族性，必须进行中国古代文论的现代转换。而中国古代文论的现代转换是依靠它的观念活化和当代生成来实现的。
事实上，中国古代文论具有自身铬特的存在方式，尽管随着时代的发展产生这样那样的变异，但一直血脉相袭。寻求“变通”规律，旨在开掘所
属历史条件下的范式、特质、价值和功能。这势必使中国古代文论通过观念活化、当代生成和历史重塑，赋予满足新时代的新需要的新质态。为
此，必须用大气力对那些富有现实合理性和进步性并孕含着当代意义和价值的中国古代文论的观念范畴进行再阐释和再创造，以确立和增强中国
文艺理论的民族性。
    二、文艺理论学科建设的世界性
    文艺理论的学科建必须也应当面向世界。各个民族之间的文论要相互尊重，平等对话，相互交流，通过互通互融，“和而不同”，达到优势
互补和资源共享。越是民族的，越是世界的；越是世界的，越应当保持鲜明的浓郁的民族特色。
    从西方文化、文论和文学发展的总体学术思路历程所提供的脉络和线索来看，古代以探讨文论和文学与“历史”的关系为主，注重强调文艺
的历史精神，从文艺复兴到两次世界大战前后，以追寻文论和文学与“人文”的关系为纲，大力弘扬文艺的人文精神。前者以古希腊的神话和史
诗为标志，后者以一系列的宣扬启蒙主义和人本主义思想的文艺作品为表征。不同的是，文艺复兴和启蒙运动时期的文艺所宣扬的人文精神是积
极的、蓬勃向上的、甚至是狂飚突进的；而现两次世界大战前后的文艺所宣扬的人文精神却是消沉的、低迷的、病态的、甚至是充满悲观绝望的
虚无主义的。尽管从历时态考察西方社会的文艺对历史精神和人文精神的表现，不同时期各有侧重，但从共时态审视西方社会的文艺对历史精神
和人文精神的表现，同一时期又是并存和共生的。不论是什么时代和任何一种社会条件下，文艺和文学都必然反映同“史”和“人”的关系，既
要展示历史精神，又要表现人文精神。王国维曾提出“忧世”和“忧生”之说。他说：“‘我瞻四方，蹙蹙靡所聘’，诗人之忧生也。‘昨夜西
风凋碧树。独立高楼，望尽天涯路’似之。”“‘终日驱车走，不见所问津’，诗人之忧世也。‘百草千花寒石路，香车系在谁家树’似之。”
“此乃本刘熙载之《诗概》，‘大雅之变，具忧世之怀；小雅之变，多忧生之意’。”可见，文艺的历史精神和文艺的人文精神作为两大富有生
命力的思想传统不可能被割断。文艺的美学精神渗透于文艺的历史精神和文艺的人文精神之中，有时可能得到突出和过分的强调，一定境况下又
可能被淡化和削弱，但文论和文学与审美的关系的历史延伸决不会完全断裂。文艺的历史精神、文艺的人文精神和文艺的美学精神始终伴随着时
代的变迁而发展。
    为了正确地充分地反映和表现文艺的历史精神、人文精神和美学精神，必须将它们之间的关系转换为审美客体和审美主体的关系。历史和社
会是审美客体或审美对象，人既是审美主体，又是审美对象。文艺理论的核心和基本问题是处理人和历史、社会的审美关系，即审美客体和审美
主体的关系。中国文论和西方文论对审美关系的理解和阐释既有普同性，又有差异性。审美关系的理论形态的世界性不应认定为绝对的一致，而
应当理解为普同性和差异性的辩证统一。从审美关系的同一性中看出差别性，从审美关系的差别性中看出同一性，才能洞析马克思主义唯物辩证
法的精髓。马克思主义运用发展和联系的观点论述心物互动和主客关系。马克思指出：“美好和伟大之处，正是建立在这种自发的、不以个人的
知识和意志为转移的、恰恰以个人互相独立和漠不关心为前提的联系即物质的和精神的新陈代谢这种基础上（注：《马克思恩格斯全集》第30卷
，第111页，人民出版社，1995年版。）”。审美关系正是心物联系的特殊方式。马克思是这样阐释处于审美关系中的客体和主体的关系的：“
对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的
肯定方式。”“每一种本质力量的独特性”，恰好“是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、
活生生的存在的独特方式（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第725页，人民出版社，1979年版。）”。对审美关系的理解，既具有世界的普
同性，也具有民族的差异性。中国古代文论和西方文论对审美关系中的审美主体和审美客体的理论阐释很不相同。虽然都承认审美对象和审美主
体存在着“相适应”即彼此之间的对应关系和交互作用，都赞同由审美对象和审美主体所构成的“这种关系的规定性”，但解读的话语有所差异
。西方文论阐释为“形象”和“典型”；中国古代文论却说成是“意象”和“意境”。由此所引伸出来的“为我”和“为物”、“造境”和“写
境”、“表现”和“再现”都显示出不同程度的倾斜。但这只是从总体意向上来谈的。事实上，西方文论同样有浪漫主义和现代主义的“表现说
”和现象学的“意象论”；中国古代文论同样有唐朝白居易和清代叶燮的“再现说”和“典型论”。事实上，表现中有再现，再现中有表现；典
型含意象的典型，意象含典型的意象。西方文论和中国古代文论对审美主体把握审美对象的意图和方式的理论解释都具有不可取代的民族特色。
这些关于审美客体和审美主体的理论实际上都是围绕着马克思所指出的主客体的“这种关系的规定性”所形成的对象化的特殊方式和主客体的“
本质”“相适应”，即对应关系和交互作用展开的。20世纪以来的西方文论对审美主客体的对应关系和“这种关系的规定性”的研究取得了长足
的进展，其中影响最巨的有：卢卡奇关于“主客体的辩证法”理论、施密特关于主客体“相互介入”的理论、弗雷泽关于关于主客体之间存在着
“相似原则”和“同构关系”的理论、戈德曼关于社会集团群体具有精神和意识的“同构性”的理论、皮亚杰关于主客体“交互作用”的理论、
罗兰·巴尔特关于文本结构和现实结构“相同一”的理论、马尔库塞关于作为“原则同格”的变态的主体包括客体的理论、桑塔耶纳关于主客体
的“同型性”理论、阿恩海姆关于心理学的“力场”、“图式”、“完形”和主客体“异质同构”和交互作用的理论、卡西尔关于符号世界和图
象世界的理论、胡塞尔关于意向和意向还原的理论以及其它一些学者提出来的关于“准主体”、“准客体”和“主体间性”的理论等等……都从
不同的层面和视角，对审美主客体的理论作出了新的发现和新的开掘和拓展。
    中国古代文论对审美主客体关系的把握，尽管存在着白居易侧重现实主义的解释。他认为“文章合为时而著，诗歌合为事而作”，从“言志
”、“缘情”转换为“为时”、“为事”，由内向外，由心达物，从主体向客体倾斜。但主导的精神意向是以主体的心灵表现为旨趣，宣扬“物
物而不物于我”，以比兴、隐喻、象征和联想等方式，将拟人化和拟物化结合起来，实现主客统一、情景交融、虚实相宜、心物交感、物我两忘
。苏轼吟唱“我看青山多妩媚，青山看我应如是？”李白高歌“相看两不厌，唯有敬亭山”，都达到了这样的境界。屈原的《离骚》常用香草美
人象征君子，以恶禽污物比喻小人。中国古代的审美形象，为了宣示不可理喻的意义，往往以怪诞离奇的扭由变形来表达超验的神秘力量。人兽
同体的远古神话、隐喻民族徽帜的龙凤图腾、狞厉恐怖的青铜饕餮，都成为暗示被历史积淀起来的带有丰厚的社会和人生内容的隐喻性的神秘代
码和符号，象征着主体和客体之间的难于破悉的复杂的对应关系。
    文化、文论的民族化和文化、文论的全球化是一个问题的两个方面。上升到哲学的高度来说，这实质上是怎样理解文化的差别性和共同性的
关系问题。任何事物包括现象之间的联系都是差别性和共同性的辩证统一。文化和文论现象也是如此。睿智的作家艺术家应当从文化和文论的差
别性中看出文化和文论的共同性，从文化和文论的共同性中看出文化和文论的差别性。中国的文化和文论本身也是共同性和差别性的对立统一。
“艺术的基本原理有其共同性，但表现形式要多样化，要有民族形式和民族风格。一棵树的叶子，看上去是大体相同的，但仔细一看，每个叶子
都有不同。有共性，也有个性，有相同的方面，也有相异的方面。这是自然法则，也是马克思主义的法则。”“说中国民族的东西没有规律，这
是否定中国的东西，是不对的，中国的语言、音乐、绘画，都有它自己的规律（注：《毛泽东论文艺》，第90页，人民文学出版社，1990年版。
）”。文化相对主义是注重和强调文化和文论的差别性的。从此出发，尊重文化和文论的民族性，维护民族文化和文论的独立性和自主性，用文
化的相对性反对和抵制超级大国文化的绝对性，为世界各民族的文化和文论争得一个公正和平等的地位，对抵制超级大国的文化殖民主义和文化
霸权主义具有积极意义。文化相对主义的宣扬者们主观上或一定条件下可能自觉不自觉地将文化相对主义提升和转换为文化绝对主义。从学理上
说，文化相对主义又可能导致消解主流文化和主流意识形态的偏颇。因此，文化相对主义有利于多元文化的并存竞争，但又必须克服抵制世界范
围内的文化交融和防卫主流文化的确立的弊端。文化的全球化或文化全球主义旨在宣扬文化的共同性、全球性和人类性。马克思恩格斯曾在《共
产党宣言》中指出：“各民族的精神产品成了公共财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世
界的文学（注：《马克思恩格斯选集》，第1卷，第276页，人民出版社，1995年版。）”。由于市场经济的迅猛发展，打破了民族和地域的界限
，拉近和缩短了人们之间的距离，文化交流必然经历一个同化和顺化的复杂过程，使民族的狭隘性和局限性逐渐得到克服，同时使民族的精神产
品成了公共财产，使民族的文学成了一种世界的文学。马克思恩格斯分明是说，由于世界性联系地强化和深化，民族的片面性得到扬弃，成为世
界文学的一个构成部分。既没有排斥和否认各民族文化和文论的存在和发展的权力，又没有主张用一种社会意识形态和文化思想体系去“化全球
”和“大一统”。“全球化”任何时候绝不会“化”掉各民族的渊远流长、千姿百态的文化和文论的特色，相反，正是那些富有民族特色的东西
才能使全球的文化和文论变得异彩纷呈。况且，究竟是“东半球”化“西半球”，还是“西半球”化“东半球”尚有重大争议。事实上，不论是
东方的文化与文论，还是西方的文化与文论都有各个不可取代的特色和优长，都以自身富于生命力的传统延续着和发展着。所谓文化和文论的“
西方中心论”或“东方中心论”，或用所调“东方中心论”取代“西方中心论”，或用“西方中心论”取代“东方中心论”都是一些民族情感浓
厚的学者们的愿望和幻想，实际上是不可能的。当然这需要历史老人作结论。
    必须辩证地认识和理解文化和文论的“全球化”和“多极化”、文化和文论的“世界性”和“民族性”、文化和文论的“普同性”和“差异
性”的相互关系问题。不同民族、国家、地域的文化思想和文论思想既有相渗相融的一面，又有互异互激的一面。简言之，既有互补的一面，也
有对峙的一面；既有亲合的一面，又有纷争的一面。因为文化和文论具有普同性和相通性，所以各民族可以互相选择、互相补充，扬长避短；因
为文化和文论具有差异性，具有不同质的意识形态和价值观念，必然带来一定的排他性和扩张性，事实上存在着一个同化和被同化、“我化”和
被“他化”的问题。任何事物都是对立和统一的矛盾的复杂的集合体。必须有所选择。用国学排斥西学和马学，或以西学消解国学和马学，均不
可取。抱着西洋情结的某些学者唯西学是命，贬抑富有民族特色的本土文化和文论，助长后殖民文化霸权主义和民族虚无主义；具有古道热肠的
某些学者又往往抵御优秀的外域文化和文论遗产，唯我独尊，甚至从狭隘的民族主义盲目地走向大国沙文主义；民族虚无主义和民族国粹主义有
时又连袂反对马克思主义的文化和文论。应当本着“洋为中用”和“推陈出新”的精神，从理论和实践上努力解决好文化和文论的世界性和民族
性的关系问题。为此，文化和文论的交流和对话，应当坚持“以我为主”、“为我所需”的原则。坚持“以我为主”的原则，应当自觉地处理好
主元和多元的关系；坚持“为我所需”的原则，应当自觉地处理好对话和选择的关系，从而增强和提高创作和作品的文化内涵和本体意义，以达
到建设和发展有中国特色的社会主义新文化和马克思主义新文论之目的。
    三、文艺理论学科建构的当代性
    文艺理论的学科建构和学理发展，必须处理好传统和创新的关系、传统性和当代性的关系。任何真理，包括艺术真理都应当理解为是一个不
可割断的活生生的过程。当代文艺的创新是传统思想的合乎逻辑的延伸，而那些已经失去了历史的合理性的思想惰性和陈腐观念又会阻滞事物的
前进。因此，单纯地拒斥传统或固守传统都是不明智的。马克思曾讥讽过那些想打倒过去的一切的先锋人物。他说：“在瞬息间一些原则为另一
些原则所代替，一些思想勇士为另一些思想勇士所歼灭（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第19页，人民出版社，1960年版。）”。有的西方
马克思主义者发现，时间是充满现在的时间，“古代罗马是充满现在的过去”。葛林伯雷论文艺复兴时意识到，文艺复兴非常现代，贮存着适合
于当代的文化，从有生命力的传统思想中发现了有助于当代思想创新的宝藏。
    马克思主义文艺学也有自己的优良传统，至今仍然洋溢着蓬勃的生气和活力。马克思恩格斯从宏观文艺学的大视角，探讨了“文”和“史”
的关系、“文”和“人”的关系、“文”和“美”的关系，可以尝试和探讨用美学观点、史学观点和人学观点建构起宏观文艺学的框架体系。作
为体现先进文化发展方向的有中国特色的社会主义文艺理论是当代马克思主义和当代中国文艺实践相结合的产物。这种具有中国作风和中国气魂
的文艺理论应当拥有系统的理论形态，带有鲜明的时代感和强烈的现实感。为了实现文艺理论从传统的经典形态向崭新的当代形态的过渡和转型
，建构起富有当代性的，同时与民族性和世界性完美融合的文艺理论，必须从以下几个方面推进文艺理论的学理研究和学科建设。
    努力解决中国古代文论的现代化或当代化问题。今人看古代的历史和古代的文化，虽然要尊重基本的历史事实，但总是从当代的需求来审视
和借镜先辈们的精神财富和心智成果。从一定的意义上说，历史作为被现代人所理解的历史，总是力图通过对历史文本的阐释和接受，使历史成
为某些人们所希望所企盼的那个样子。西方的几位有影响的思想家曾说历史存在着当代性，甚至断言一切历史都是当代史。从接受美学和阐释学
的意义上来诠释和界定历史，可能具有一定的岐议性和随意性，甚至可能滑向历史的绝对的相对主义的极端。但从当代人的视野观察历史必然附
丽上当代人的意识。历史是一条河。对历史理解的过程又同时伴随着历史发展的过程。历史传统不可能完全中断。一种文化和文论可能被一时突
现的政治社会因素遮蔽着，但这只是存在方式上的改变，从显在转化为潜在。这里发生着一个传统与创新的关系问题。对历史传统要进行冷静的
清醒的理性的鉴别和分析。埋葬和废弃那些僵死的背时的成规和古训是历史进步的表现。传承和吸纳前人的才华、诗情、精思和智慧以及历史上
那些蓬勃着鲜活的生命力的思想文化和文论遗产，同样是实现历史的现代化和人的现代化所需要的。当代应当是历史的合理性的发展的必然的逻
辑结果。当代的文论同样应当是历史的文论的合理性的发展的必然的逻辑结果。凡是对建构当代文论有意义有价值的东西都可能和必须实现古代
文论的现代阐释。“古为今用”的原则，只能通过古今对话去解决。事实上，任何一种文论思想都带有一定的双重性，表现为合理性和局限性的
正悖共生。儒家的文论思想主张“天人合一”，崇尚进取精神，但所恪守的森严的等级制度很大程度上禁锢和囚限了审美的自由；道家思想弘扬
审美的自由，但又显得过于虚妄，尤其存在着主张返归自然的历史观念方面的局限。如果综合儒道两家文论思想的利弊益害，理应承接以追求进
取精神和自由精神相融通作为审美价值取向的目标。只有通过对中国古代各种文论思想的鉴别、批判、选择、重新阐释和当代重塑，才能推进富
有民族特色的中国当代文论的学科建设。
    努力解决现当代西方文论的本土化问题。他山之石，可以攻玉。不借用和不移植西方现当代的文论，想实现中国文论的现代化和当代化是不
可能的。文艺理论同样是人类的共同文化遗产。任何文化遗产既有共同性，又有差别性。前者往往表现为世界的共同性，后者往往表现为民族的
差别性。世界的共同性和民族的差别性相激相生。文论的世界共同性寓于文论的民族的差别性之中，并通过文论的民族的差别性表现出来。从这
个意义上说，没有文论的民族的差别性，文论的世界的共同性必然失去赖以存在的根基。各民族的文论作为绚丽多彩的一种独特的样式都在世界
文化的百花园中占有自己不可取代的位置。各民族通过文化和文论的交流与沟通扬长避短，既丰富自己民族的文化和文论，同时又有利于世界的
文化和文论的发展。中国当代文艺理论的建构，应当坚持“以我为主”的原则。实现“洋为中用”只能通过中西对话的方式去解决。
    为了吸纳现当代西方文论中的合理内核，必须有一个总体性的衡度与评估。特别是20世纪以来，现当代西方文论的个体化、自我化、主观化
和内向化的倾向十分突出，向心理转向、向结构转向、向文本转向，向语言形式符号转向，向解释学和文化诗学转向，从外部规律研究进入内部
规律研究。这种占主导地位的社会文化思潮给拓展、开掘和发现主体的心理结构和作用，给人们洞察和探寻文本结构、语言形式符号的本性和功
能，增强接受主体释阐的自由度和创造性，都提供了某些合规律有价值的思想资源，填补了传统文论的学术空白，丰富了当代文论的理论空间。
这些研究成果必须得到尊重和批判地承接。但现当代西方文论的极端的片面性、复杂的双重性和强烈的主观随意性也是显而易见的。把这些学理
移植到中国本土，还必须考虑到西方和东方的历史条件和文化内涵诸多方面的殊异。这又必须使接受主体应当采取积极而又审慎的科学态度。现
当代的西方文论家都拥有自己的学术专长。他们的理论本来是多元当中的一元，却往往唯我独尊，带有强烈的排他性。彼此不能兼容，总想一个
打倒一个。如“作者中心论”反对“社会中心论”，“文本中心论”反对“作者中心论”，“读者中心论”又反对“文本中心论”；再如表现主
义排斥象征主义，结构主义消解心理主义和表现主义，解构主义又颠覆结构主义等等。这必须要求研究工作者对这些被称为“深刻的片面的真理
”进行宏观辩证的综合。正如外部规律的研究不能代替内部规律的研究一样，内部规律的研究同样不能代替外部规律的研究。只有从同外部规律
的相关性的深层联系中把握内部规律，才能使现当代西方文论对结构、语言和文本的学理在恰当的位置和层面上得到适度的肯定。语言世界和文
本世界不能混同、遮敝和置换外部的对象世界和一定时代的历史条件下的活生生的现实生活。对文本的研究是完全必要的，但封闭的孤立自足的
文本理论却是不可取的。只看到语言的工具论的功能是狭隘的，但把语言的目的论功能推崇为超越和创造一切的神，无异于制造一种浪漫而又虚
幻的当代神话。无限度地放逐语言，必然陷入“语言的牢房”。实际上，语言作为社会实践的伴随物，既不在天国，也不在炼狱，而只生成和发
展在人世间，同如鱼得水是也。应当同历史、社会和人生的这样那样的联系中，合理的强化和优化对文本和语言形式符号的研究。现当代西方文
论还有一些思想是带有复杂的双重性和强烈的主观随意性的。如各种形态的诗学，包括被称为“政治诗学”的新历史主义作为一种文本的历史主
义和马克思主义的历史唯物主义是判然有别的。用新历史主义的历史观念去描写和阐释历史的合理性和悖谬性是混在和共存的。一方面，利用新
历史主义的史学观点可以纠正那些被统治阶级的御用文人误读和误写了的历史，同时又可能遮蔽和扭曲了本来是正确的历史，自觉不自觉地消解
和颠覆了历史的确定性和权威性，从而使对历史的重塑变成了对历史的篡改。因此，随意驰骋阐释主体的自由度和主动性的新历史主义的史学观
点有可能导致历史相对主义和历史虚无主义的悖谬。对科学对象过于诗学化，或对诗学对象过于科学化，都会产生这样那样的偏颇。人们面对同
一个对象，既可以选择诗性的态度寻美，也可以采取科学的态度求真。这两者既相通又相异，因而可以倚重而不可偏废。认识“思性”与体验“
诗性”，追求真理与弘扬文化，探寻规律与崇尚信仰，都是人类思维方式中不可分离的两个方面。从总体和全局上看，还是应当力求同与真的联
系中求美，与“思性”的联系中体验“诗性”，与探寻规律的联系中弘扬文化和崇尚信仰。承接和吸纳“诗学传统”中的灵性和悟性来丰富和充
实“科学传统”中的理性和知性是建构新时代的新文论和新美学所必需。尽管东方的文化和文论与西方的文化和文论是两种不同的话语体系，同
时要警惕和抵制体现欧美主流意识形态的新殖民主义和文化霸权的渗透和扩张。甚至要看到西方现当代的某些社会文化思潮，如后现代主义和后
结构主义只有局部的合理性，同中国本土存在着明显的历史错位与现实反差。“水土不服”，“食洋不化”，“消化不良”的现象理应废止。必
须坚持“以我为主”和“为我所用”的原则，进行分析、鉴别和挑选。唯此，才能使西方现当代文中那些有价值有意义的合理因素实现本土移植
、观念活化和当代生成。
    努力解决中国当代文艺实践，包括文艺创作、文艺批评、文艺思潮和各种文艺现象的理论提升和学术概括问题。从根本上讲，任何时代的文
艺理论的发展，都是与创作实践对话的产物。鼓励和推动文艺理论家、文艺批评家同作家艺术家开展对话，可以为划时代的文论和美学的发展提
供重要的机缘，同时可以营造文艺生态的良性循环。我历来是主张理论批评化和批评理论化的。任何一种新质态的文艺理论的出现，都是理论批
评化和批评理论化双向互动的结晶，都是文论家和美学家对当代的文艺实践和审美创造的理论概括的产物。马克思恩格斯的文艺思想正是对同时
代的作家如巴尔扎克、狄更斯、欧仁·苏、哈克奈斯、拉萨尔等作家艺术家的创作实践进行理论概括的产物；列宁的文艺思想正是与列·托尔斯
泰和高尔基等人的作品的对话和评论表现出来的；没有果戈里、屠格涅夫、莱蒙托夫等一批灿若群星的伟大作家的创作和作品，作为俄国民主主
义者的代表人物的车尔尼雪夫斯基、别林斯基、杜勃罗留波夫的文艺思想和美学思想无法达到当时的巅峰状态。理论家和创作家的对话，既促进
了文论和美学的发展，同时又可能使他们之间建立起亲密的友谊；作家艺术家为文论家奉献了可供总括和提升的丰富的思想资源，文论家又可能
成为作家艺术家的挚友和诤友；存在主义的理论和存在主义的创作同样是密不可分的；现代主义的理论是现代主义的创作培育出来的；没有形式
主义的创作，也不会出现形式主义的理论……如此等等。尽管所谓的纯理论，具有一定的抽象度和相对独立性，但不能把经院式和书斋式的研究
视为学术的独尊。脱离与历史和人生紧密相关的文艺实践，无异于割断文论和美学发展的源头活水，势必萎缩乃至窒息文论和美学的生命和生态
。尽管新出现的东西，不一定都是新的，但总会有体现和预示发展方向和趋势的新的因质；尽管存在的不一定都是合理的，但合理的东西必然是
大量的，不可抗拒和逆转的。因此，只有文艺理论与新时代的新的文艺实践相结合，才能产生新世纪的崭新的文艺理论。（1999国庆年初稿；2
000年国庆改定）
 
