【 文献号 】3-612
【原文出处】东南文化
【原刊地名】南京
【原刊期号】199604
【原刊页号】44-48
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【 作  者 】王青
【复印期号】199703
【 标  题 】中国神话形成的主要途径——历史神话化
【 正  文 】
    在对中国神话的研究中，有两个互相关联的观点基本上成为中国神话学界的核心观点，它们是：一，与世界其他国家相比，中国的神话显
得零碎而不成系统。二，造成这种现象的原因乃是中国的神话在发展过程中经历了一个历史化的过程[1]。在我看来，这两个观点都还有讨论的
必要，下文，将围绕着对这两个观点的讨论来阐述我对于中国神话形成的看法。
    首先，中国神话的特征乃是自然神话的相对匮乏与人文神话的极其丰富，中国神话与其他国家相比，并非是总数上的稀少。因此，上述两
个观点，实际上是隐含如下两个观念作为前提的，第一，自然神话乃是神话的典型形态。第二，在未经过历史化之前，中国曾存在着大量的自
然神话，自然神话发生在前，而人文神话发生在后。而这两个观念，乃是自然学派神话观念影响下的产物。
    从现存的文献记载看，中国的自然神话较之於西方是相当稀少的。最典型的不过只有烛龙、烛阴神话及伏羲神话、盘古开天辟地传说等等
。一些公认的自然神话如羲和生十日，及常羲“生月十有二”等，极有可能乃是对十干记日及十二月记年这种历法制度的神话性说明，从根本
上说乃是人文神话而非自然神话。而在另一些解释自然现象的神话中，如共工触不周山，后羿射日，鲧禹治水等等，均是以圣君及文化英雄为
主角，以表现他们的非凡事迹为主要目的，对於自然现象的解释并非其主要职能。从这些神话中我们也可以看出，只有在自然界有严重灾害的
情况下，自然才成为神话关注的对象。这种现象与西方神话相比，无疑是极为不同的。另外，纯粹自然神话在文献中出现的年代较之於人文神
话及传说相对较晚。如女娲的传说见之於《山海经》和《楚辞·天问》，很有可能是战国时期才开始流行的神话；而盘古开天地一直要到三国
时代徐整的《三五历记》才见於记载。而在战国年代，《老子》、《庄子》等哲学著作中也提出对宇宙起源的解释。也就是说，从文献上看，
神话和哲学几乎是同时对宇宙起源这种自然问题产生兴趣的，这显然不符合神话早於哲学的普遍观念。
    造成这种情况的原因是什么呢？传统的解释认为，在我国早期，也如西方一样，存在着大量的自然神话，而在现存文献中的缺乏记载乃是
由於东周以后的理性主义思潮的兴起，使得历史学家将一部分自然神话摒弃於文献之外，另一部分则改造成为历史而融入古史系统。
    笔者认为，现存文献中的神话记载恰如其分地反映了中国上古神话的构成状况，这种明显不同於西方神话的构成特征乃是由於中国在文明
演进中采用的是一种不同於西方的方式而造成的。换言之，现存文献中的神话构成正好是与中国文化的独特类型相吻合的。为了说明这一点，
首先来看一看自然神话是否必然是最初产生的，或者是最普遍的神话形态。
    自然神话学派的学者们认为，神话之所以产生，乃是因为原始人十分关心自然现象，就用象征的、人格化的方式创造了神话。这种理论乍
听上去似乎有道理，因为人首先接触的是自然，所以，对自然的兴趣当然是最先发生的，自然神话的产生也必然早於人文神话。然而，这只是
以现代人的思维方式去拟测原始人类。实际上，神话的产生绝不是因为原始人类有强烈的求知欲和想象力。马林诺夫斯基指出：“根据我在蛮
野人之间对於活的神话之研究，原始人很少对於自然界有纯粹艺术的或理论科学的关心，蛮野人底思想与故事之中，很少象征主义的余地。神
话，实际说起来，不是闲来无事的诗词，不是空中楼阁没有目的的倾吐，而是若干且极其重要的文化势力。神话底自然学派的解释，不但忽略
了神话底文化功能，而且凭空给原始人加上许多想象的趣意，并将几种清楚可以分别的故事类型弄得混合，分不清甚么是童话，甚么是传说，
甚么是英雄记，甚么是神灵的故事——即神话。”[2]原始人的心理组织上，虽然不能说完全没有求知的兴趣和诗意的浪漫，然而，他最关切的
乃是一些实际的事务，他的一切兴趣最后都要归结於以实用为本的人生观之上。神话之所以产生，乃是因为它在原始社会组织中，有着很重要
的文化功能。如此说来，自然神话并不一定是原始人最初的最基本的神话内容，只有与原始文化关系最密切，作用最大的神话才是这一文化体
系中最基本的神话。因此，不同民族的神话内容取决於神话产生时期这一民族的文化构成，而文化中最基本的也是最重要的要素乃是社会制度
。赡会制度具有相当的长期性、普遍性以及独立性，它针对人类生存的根本需要，并据此产生一系列的规律与技术。所以，要说明中国神话的
特点及其形成原因，必须追溯神话产生时期中国的社会制度。
    张光直指出，中国文明的产生与发展与西方文明的产生与发展有着根本的不同，中国文明是以一种递进方式产生，而没有经过西方文明产
生时期的断裂。文明产生的一个根本标志——财富之集中，在中国并不是藉生产技术和贸易上的革新而达成的，中国文明的产生，显然是对於
生产劳动力的操纵而达成的。生产量的增加是靠劳动力的增加（由人口的增加和战俘获取而造成的），靠将更多的劳动力指派於生产活动和靠
更为有效率的管理技术而产生，换言之，财富之相对性与绝对性的积蓄主要是靠政治程序而达成[3]。由于财富的集中，亦即文明的产生是藉政
治的秩序（即人与人之间的关系上）而不藉技术或商业的程绪（即人与自然之间的关系上）造成，而这一时期的政治秩序乃是由以父系氏族为
单位的社会组织而确定的，这就决定了中国古代的神话在根苯上是以时族团体为中心的人文神话。氏族祖先，同时又是政治领袖及文化英雄≮
中国神话中将占据主角的位置。这种对人类社会政治关系的集中注意，更较容易地造成对自然世界的疏略。
    其次，“神话历史化”并不能完全解释人文神话丰富、自然神话缺乏这种特征。根据“古史辨”学者的论述，神话历史化分别通过两个途
径达到：第一是古代的神话人物被人化而融入古史系统，演变为英雄先祖及圣君帝王，因此导致神话成为历史。第二是春秋以后的学者对神话
进行了理性化的解释，使得神话失去了其本来面目而成为历史的一部分。主张此说的学者最乐于称道的乃是孔子对于“黄帝四面”和“夔一足
”的解释。
    鉴于神话人物的人化乃是神话历史化的主要途径，很多疑古的学者都致力于将商周以前的古史还原为神话。杨宽的《上古史导论》可以说
作了集大成的工作[4]。杨宽认为，上古的神话人物不仅包括了夏朝以前即所谓传说时代的圣君贤臣，如黄帝、炎帝、少ｈàｏ＠①、颛顼、太
ｈàｏ＠①、尧、舜、皋陶等，也包括夏史中凿凿有据的人物如禹、启、太康等，甚至包括名字见载於卜辞的商朝先公先王——王亥。如果没
有一笔抹杀《五帝本纪》、《夏本纪》、《殷本纪》等历史记载的勇气，我们很难信从这样的还原。而且，随着出土文物的进一步增加，疑古
学者的许多怀疑都已经不攻自破，我们有理由怀疑疑古学者对古史记载的怀疑从根本上是否能够成立了。卜辞的发掘已经证明《史记·殷本纪
》的记载基本上是信史；而且考古材料及进一步的研究表明，以《史记·五帝本纪》为代表的传说的历史记载也有相当的可信程度。
    中国传说时期的起始期即炎黄时代，大约相当於公元前3000年至前2000年之间，从古史记载来看，这一时代有如下几个特点：第一为父系
氏族的存在，少典氏世系传说反映出这一时期父系氏族乃是社会组织的普遍形态。其二，从黄帝与炎帝及黄帝与蚩尤之战反映出当时中国的不
同区域都为各自的氏族占领，并且有组织的较大规模的氏族战争。第三，从《列仙传》有关神话，如赤松子神话中可以看出，这一时代已经有
巫觋文化的存在[5]。
    考古学上对应于这一时期的文化遗址可以龙山文化和大汶口文化为代表。龙山文化的年代大约为公元前3000年，直接与三代相接，正好与
后来中国传统历史中的圣人英雄时代同时[6]。
    在《史记·五帝本纪》中，最令人怀疑的是其世系记载，疑古学者一直将它视作是后人所作伪史的代表。我们不否认这些世系传说有一部
分经过了后人的攀附与整理，但即便是那样，《五帝本纪》及《大戴礼记·五帝德》及其他古史中有关少典氏族的世系传说也在相当程度上反
映出历史的本来面目。何以见得？
    张光直对卜辞研究后发现，商王的庙号在世系中的出现是有规律的，商王室的庙号甲或乙与丁作隔世代的出现，同世兄弟诸王之间，甲或
乙与丁或午不同时出现。这种规律表明，商朝的王制继承属于所谓“轮流继承制”，王室继承人分为两大支派和若干小支派，由两大支派轮流
执政。这种情形至少可以上溯到与夏朝同时的商朝的先王先公时期。而且有迹象表明，夏朝的王位继承同样采用轮流继承法[7]。现在我们根据
《史记·五帝本纪》，再参之於《左传》、《国语》的记载，来复原一下传说时代的王位继承制度。《史记·五帝本纪》载：
    黄帝居轩辕之丘，而娶於西陵之女，是为嫘祖：嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二
曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳。高阳有圣德焉。黄帝崩，葬桥山，其孙昌意之子高阳立，是为帝颛顼也。……颛顼崩
，而玄嚣之孙高辛立，是为帝喾。帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。高辛父曰＠②极，＠②极父曰玄嚣，玄嚣父曰黄帝。……高辛於颛顼为族子。
……帝喾崩，而挚继立。帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧。……而卒授舜以天下。……虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥
牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意……。
    《国语·楚语下》云：
    及少ｈàｏ＠①氏之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮於祀而不知其福。……颛顼受之。…
…
    《左传·昭十七年》载郯子云：
    我高祖少ｈàｏ＠①挚之立也，凤鸟适至，故记於鸟，为鸟师而鸟名。……自颛顼以来，不能记远，乃记於近。
    《五帝本纪·索隐》引皇甫谧及宋衷，皆云玄嚣青阳即少昊也。由此可见，黄帝部落之传承亦分为青阳氏及高阳氏两组，设青阳氏为A，高
阳氏为B，其传承谱系如下：
黄帝
少昊  A  颛顼  B
喾    A  挚    A
尧    A  舜    B
    除帝挚属A组为例外，其余均符合轮流继承制的原则，而且有关帝挚继位的记载也颇暗藏了一些蛛丝马迹，可作这个特例的解释。《左传》
中郯子明言挚为少ｈàｏ＠①之名，而在《五帝本纪》中，挚变为帝喾之子，此为可疑之一。这一疑点可从根本上推翻有关帝挚的一切记载。
第二，在少典氏族中，帝挚是唯一被称作是为政不善的君王，这隐约透露出，帝挚乃非正常的继位，其权力的合法性依据存在某种问题。退一
步说，即便帝挚的记载为真实，丁＠③在讨论殷商王位继承制时说：“商王世代承继的法则，显有一固定之线索，诚如张氏所言者。惟此法则
当然受人事之左右。兄弟争位，传弟不传子；或因世变、天灾、人祸、甚至无王子可立，皆在意中，故未必上自成汤下至帝辛皆必遵照者也。
”[8]同样，帝挚之例外也不足於推翻《五帝本纪》世系记载中所反映的轮流执政的原则。
    这种轮流执政制在民族学中有着极多的例子，英国剑桥大学教授Jack Goody在讨论这种轮流继承制时，特别强调了两点，第一，轮位的方
式非是机械式的，或完全自动的，而经常要受人事力量的阻扰与改变。第二，在这种制度之下，其继位诸组，常有二分的倾向，一边的首领为
王的时候，另一边的首领便当其副手[9]。
    舜为高阳氏之后，属B组，他即位后，其副手为皋陶。据徐旭生说：“皋陶之‘皋’仍是太ｈàｏ＠①、少ｈàｏ＠①、之‘ｈàｏ＠①’
。少ｈàｏ＠①嬴姓，皋陶偃姓。段玉裁说：‘按秦、徐、江、黄、郯、莒皆嬴姓也。嬴，《地理志》作盈。又按伯翳嬴姓，其子皋陶偃姓（
旭生按，这是段玉裁偶然错误倒记，只有伯翳为皋陶子的说法，并无相反的说法），偃、嬴，语之转耳。如蛾皇、女英，《世本》作女莹，《
大戴礼》作女＠④，亦一语之转。’按段说甚是。偃、嬴原来当是一字。皋陶与少ｈàｏ＠①同姓，足证他们属於同一氏族。”[10]
    由此可见，皋陶属於A组人物。按照《史记》的记载，禹禅位为王乃是人事力量改变承继法则的结果。《五帝本纪》载：
    帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。
    《史记·正义》引《帝王记》云：
    禹禅舜，禹即帝位，以咎陶为最贤，荐之於天，将有禅之意。未及禅，会皋陶卒。
    综括这两种记载我们可推测，舜死后，继位的应是A组人物皋陶，但由於禹具有显赫的功业及强大的政治实力，因此由他执掌权力。但这并
不符合传统的继承法则，所以他曾想让皋陶即位，正好碰上皋陶的去世，由此，他的继位成为不可更改的事实，从此，夏朝的王位便在姒姓氏
之内循环。
    张光直指出，子姓氏族的王族，不是个外婚的单位；王室本身包含两个以上的单系亲群，互相通婚。这一点，在《五帝本纪》的记载中也
有反映，如舜娶尧之女蛾皇、女英，即是A组与B组通婚的显例。
    综上所述，在少典氏族的传承谱系中，确实隐含着王位轮流继承制的史实。由於自周朝以后，中国皇帝传位的方式一直以男系家族制为主
，即父传子，无子传弟。这种传承方式已被视为是王位继承的固有形态，因此，我们就很难同意疑古学者们所说的从黄帝到大禹的帝系乃是神
话、是后人编造的伪史这一观点，因为后人很难编造出湮没已久的古代制度。况且，如果有意作伪，也不可能如我们现在所见的那样矛盾百出
。唯一可以解释的是，《五帝本纪》、《大戴礼记·帝系姓》、《国语》等记载原本是信史，只是其中有不少错讹。造成的原因有多种多样，
其中有一点就是后人在记录中不了解古代制度而随意解释。
    尽管我在此力图证明中国的古史系统含有相当多的信史成分，但并不等於说，我认为现存历史记载是信史而无神话成分。在这一点上，我
与疑古学者的观点有相同点，即以《五帝本纪》为代表的记载是神话而非历史。原因在於，其中的人物虽然都是人间帝王，但是其作为都是非
人力所能及的，如黄帝能“治五气”，并“教熊罴貔貅＠⑤虎”作战；颛顼能“绝地天通”；禹能平洪水，开九州等等。不过，这些神话性内
容的形成途径并非是“神话的历史化”，而是“历史的神话化”。
    所谓“历史的神话化”即就是历史上的人物经过神化而有神性，其事迹经过夸张而变得非凡，这乃是中国神话形成的最主要的途径。这种
例子比比皆是。如夏启，原是夏朝的君主之一，但在《山海经》中，他变成了能够上嫔於天的神，其面目与事迹都被神化了。《山海经·大荒
西经》云：
    赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔於天，《九辨》与《九歌》以下。此穆天之野，高二千仞，开焉得
始歌《九招》。《山海经·海外西经》云：
    大乐之野，夏后启於此、＠⑥九代，乘两龙，云盖之层，左手操翳，右手操环，佩玉璜，在大运山北，一曰大遗之野。同样，王亥为商族
的先公先王之一，见之於卜辞，在《山海经》中，他已被神化为神话人物。《大荒东经》云：
    有困民国，句姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托於有易，河伯仆牛。有易杀王亥，取服牛。与制定历法制度有关的历史
人物如羲和被神化为生日之母或日御。《山海经·大荒西经》云：
    羲和者，帝俊之妻，生十日。
    《楚辞·离骚》云：
    吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。
    王逸注：“羲和，日御也。”类似例子都可看出历史是如何神话化的。
    造成历史神话化的原因是多方面的，第一，乃是由於文明的演进，原始时期的某些思想观念及行为方式长期湮没无闻，久而久之不为人们
所理解，被原始人们视为真实的历史记载在后人看来虚假妄诞，因此被当作神话视之。如在中国原始的宇宙观中，把世界区分为神界居住的
毕层世界和凡人所居住的下层世界，而巫师可以借助各种动物和其他助力来往於天地之间，从而帮助生人与神界的交通。而上古帝王往往兼具
巫师的身份，夏后启之神话正是这种观念下的产物。这在夏朝显然是真实可信的，但当这种观念绝迹之后，它就成了神话。
    第二，乃是由於语言的谬误。马克斯·穆勒为代表的神话学者把语言的谬误看成是神话形成根本的甚至是唯一的途径，这当然是片面的。
然而不可否认，语言的谬误也确实使很多历史演变为神话。如“羲和生十日”或“十日迭出”这样的记载，十日的本义极有可能是指十干，它
反映的是羲和发明的十干记时法这一历史事实，但当后人把日理解为太阳时，这一历史记载便成为无可争辩的神话。同样，“黄帝四面”，“
夔一足”等等，也足以引起神话化的理解，孔子的解释未必不是一种正确的还原。
    第三，乃是出於人类夸张的本性。喜欢夸大事物乃是人类的天性，一般的事物不足於耸人听闻，引起人们广泛而持久的注意，一个事件能
够长久流传往往取决於他的神奇性质，因此，后世之人在叙述先世之事时，总是加以增饰与夸大。这种夸张的本性在圣君帝王的事迹之上有最
明显的体现。它往往采取两种方式，第一是夸大，如夏禹可能只是领导部落人民使其度过了洪水灾害，在后世的传说中，这一事迹夸大成了疏
通九川，开辟九州等非人力所及的功业。第二是叠加，把许多人的事迹叠加到一个人的身上。如黄帝成为著名的圣君帝王之后，一切制器故事
均围绕其展开，各种器物的发明权均归之於他及他的臣下。人类这种夸张的本性使得神话代代相传，永不消失，并且越到后世便越发神，越发
超凡。
    注释：
    [1]主张此说的学者甚多，主要可参看玄珠的《中国神话研究ABC》，上海书店影印本；袁珂《古神话选释》序言，人民文学出版社1979年
版；谢选骏《神话与民族精神》，山东文艺出版社1986年版，以及《古史辨》中的有关论述，上海古籍出版社1982年影印本。
    [2]马林诺夫斯基《巫术科学宗教与神话》，第117-118页，李安宅编译，上海文艺出版社，1987年影印本。
    [3]《美术、神话与祭祀·连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，敦净、晨星译，辽宁教育出版社，1988年，下引同。
    [4]杨宽《中国上古史导论》，载《古史辨》第七册上，第399页，上海古籍出版社1982年影印本，下引同。
    [5]拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》，《民间文学论坛》1993年第1期。
    [6]参见张光直《美术、神话与祭祀》第七章《政治权威的崛起》。
    [7]参见张光直《中国青铜时代·商王庙号新考》，三联书店1983年出版，下引同。
    [8]丁＠③《论殷王妣谥法》，《中央研究院民族学研究所集刊》第19期。
    [9]参见张光直《中国青铜时代》，第186页。
    [10]徐旭生《中国古史的传说时代》第54页，科学出版社1960年版。
                        （作者单位  南京师范大学中文系）
    字库未存字注释：
        ＠①原字为白右加皋
        ＠②原字为虫右加乔
        ＠③原字为马右加肃
        ＠④原字为偃右
        ＠⑤原字为豸右加区
        ＠⑥原字为亻加舞
    
    
    
 
