【 文献号 】2-1266
【原文出处】思想战线
【原刊地名】昆明
【原刊期号】199811
【原刊页号】19～24
【分 类 号】B6
【分 类 名】外国哲学
【复印期号】199902
【 标  题 】略论康德的政治自由观
【 作  者 】齐康
【作者简介】作者齐康，云南大学政治学与行政管理学系研究生。（昆明，邮编：650091）
【 正  文 】
    伊曼奴尔·康德（1724—1804）作为德国古典唯心主义的创始人，以其《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》等巨著所建
立起来的“批判哲学”体系，开拓了18世纪德国古典哲学发展的先河。
    然而，翻开近现代西方哲学、伦理思想逻辑递嬗的史册，我们不难发现，康德对于自由问题的探讨，是有其不可磨灭贡献的。由于康德明确
地从理性的高度来考察自由问题，故对其政治自由理论，一般认为是不实际的、没有实用价值的。其实，康德的自由概念，对他的政治、法律和
道德理论的形成是起了很重要的作用。
            一、康德政治自由观的形成依据
    作为探讨自由在社会政治生活中特殊规律的政治自由观，是通过探讨自由本质的哲学自由观而引申出来的。西方近现代思想家们对自由在其
他领域的认识深化，首先都表现为对自由和必然的关系问题的基本研究。
    康德对于自由与必然关系问题的处理尤具特色，在西方哲学史上占有重要的地位。我们知道，斯宾诺莎是著名的反对把自由和必然看成是对
立的哲学家。他从唯理论的实体学说出发，提出人要摆脱情感的束缚和盲目必然性的支配而过渡到自由，只能靠认识客观必然性。他说：“我把
一个只凭自己本性的必然性而存在和行动的东西，叫做自由的。”（注：斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆1981年版，第226页。 ）这就是说
，当人通过知识了解自然规律及自己情感产生的原因和性质时，就可以在理性指导下产生自由的行为，显示出自己的本质。和斯宾诺莎不同，康
德是近代第一位把自由看作自身决定的哲学家，其用意主要是针对当时法国机械唯物论观点。如霍尔巴赫就认为，“人的一生没有一刻是自由的
”，（注：霍尔巴赫：《自然的体系》，商务印书馆1977年版，第190页。）如果一定要说自由， 它也只不过是“包含在人自身之内的必然。”
（注：霍尔巴赫：《自然的体系》，商务印书馆1977年版，第192页。）这种看法显然是机械的、消极的， 最终不得不陷入一切都服从于永恒不
变的必然秩序的命定论。而这正是康德所反对的。他强调人不是机器，人有理性，而若没有自由，也就谈不上人的理性和尊严。与此同时，康德
又批判了休谟否定必然性和普遍性从而否定自由可能性的观点，重新明确地承认自由是存在的。康德正是在传统经验论和唯理论都走进死胡同的
时候，力图批判总结两家各自之长，才提出自己的先验自由观的。康德作为一位自然科学家，又深受牛顿力学的影响，确信经验自然因果的必然
力量；而作为一位社会启蒙思想家，在政治自由观上康德又深受卢梭社会自由思想的影响，向往着新兴资产阶级的独立自由平等权利。
    对回答什么是自由的问题时，康德提出：“我们必须假设有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力，即所谓自由。”（注
：康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第125页。 ）通过对自由的定义，我们不难看出其包含着两层涵义，即自由具有“摆脱感性
世界”的独立性质；自由是“依理性世界的法则”自己决定自己意志的自律原则。对此，康德曾分别称之为消极的自由和积极的自由。首先，由
于自由摆脱了一切感性因素的困扰，不受一切好恶的支配，“它可以离开法则的一切实质（即欲望对象）而独立自主。”（注：康德：《实践理
性批判》，商务印书馆1960年版，第33页。）于是，自由必然就是先验的“自在之物”，一种具有本体意义的存在，而“具有自由意志的存在者
这个概念就是本体原因这个概念”。（注：康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第56页。）康德对自由的第一层涵义的界定，用体
系原则的方式来阐释自由，实际上强调了自由在整个伦理学体系中的拱心石地位。正如康德说的“自由概念的实在性既然被实践理性的一个必然
规律所证明，它也就成了纯粹理性（甚至思辩的）的整个体系的拱心石。”（注：参见《中国社会科学》1988年第3期， 第90页。）康德又认为
，消极自由不能使我们发现自由的精髓，因为如果仅仅界定自由的独立性质，就会导致自由意志的为所欲为或任性。因此，自由的概念必须包含
积极自由的涵义，自由不仅是不受外在因素所决定，而且还必须“自立法度”，即依理性世界的法则来决定自己的意志。“自由必须不被认为无
定律，自由不过是不服从自然的定律罢了，自由的原因必须遵照不变的定律发生作用”；“自由意志与合乎道德的意志只是一件事。”（注：康
德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第91～92页。）显然，自由不是意志的任性选择，而是内在地包含着理性的规律。康德对自由两
层涵义的阐释，一方面提升了自由意志的地位，另一方面又避免了唯意志论的结论。黑格尔对其理论贡献予以了充分的肯定，指出“康德哲学所
包含的真理在于把思维理解为本身具体的、自己规定自己的东西，因而他承认了自由。”“康德哲学的最后结果是启蒙思想”（注：黑格尔：《
哲学史讲演录》，商务印书馆1978年版，第4卷，第256～257页。）黑格尔本人所提出的“理性具体自由”， 不仅继承了斯宾诺莎的“直观具体
自由”，而更重要的是借鉴了康德的“先验抽象自由”。尽管康德和黑格尔一样，都把自己限制在思维理性的框子里，但是康德苦心提出和论证
其先验自由，为后人解决作为主体的人如何实现自身价值问题做了有益的尝试。
    通过对康德先验自由的进一步分析，尤其主要从他区分人的双重性角度予以深化认识，就不难把握康德政治自由观的形成了。康德认为，现
象的人是物质世界的一部分，在这个世界上，人是受自然规律和社会秩序制约的，因而是不自由的；但人也是“自由之物”（本体），因此他有
选择的自由，而这种自由正是他的人性之最重要和最突出的特点。康德提出，自由乃是人唯一生来即有的权利，其他权利都是后来取得的。因为
人生来就是自由的，所以“每个人生来就有一种平等的权利”，这种权利就是“对待任何事情，自己不受别人约束同时也不去约束别人的权利。
这是每个人固有的本质，凭借这种本质，他有权成为他自己的主人。”（注：参见《哲学译丛》1981年第3期，第22页。 ）另一方面，康德写道
，人的自由也应该加以约束，因为它是服从理性的；既然自由是受理性支配的，在社会政治生活中就不能把自由同放纵、随心所欲混为一谈。因
此，在康德看来，只能把自己看作是理性的自由，即服从于理性的“法则”和“要求”。这样，人在社会政治生活中才有真正意义。康德还深入
指出，人们“由于觉得自己应行某事，就能够实行某事，并且亲身体会到自己原是自由的。”（注：康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆
1981年版，第30页。）这就把自由作为先天可能的思辩理性的唯一观念，在实践的道德领域中被揭示了出来。通过康德关于自由与道德关系的说
明，我们可以得到这样一个最重要的结论：自由，人类之不可缺少、不可剥夺的本质，是道德责任感的基础和源泉；同时，没有自由，政治、法
律、道德等范畴及其实践也就没有什么意义了。康德感到，人类不是绝对的理性存在者，为要发挥伦理学指导人类生活的作用，就必须致力于解
决人类道德问题，“一条自由法则却必须要施用在那些发生于感性世界中并因而在这个范围内属于自然的行为。”（注：康德：《实践理性批判
》，商务印书馆1960年版，第69页。）至此，康德终于把自由学说的重心落脚到了现实，落脚到了社会实践的人，落脚到了社会政治生活。
            二、康德政治自由观的主要观点
    ——任何形式的国家和政府都要保持信仰、思想、言论等自由。康德曾断言：甚至最专制的君主对保持思想和言论自由都感兴趣，因为他想
要了解国内真实情况和国民意见。所以纯理论要求，不论在哪个国家和任何形式的政府，都要保持信仰、思想、言论、著作与出版的自由。在这
里，康德是从理性本身推论出自由之必要和应有的自由权利的。这一方面暴露了康德自由哲学的基本缺点：他的自由概念不依赖于人的行为而依
赖于人的主观思想，由理性的自由概念得出实践的政治结论，显然是不完全实际的。历史实践告诉我们，许多专制统治者，即使对现状毫无所知
，也不会轻易去直接体察民情、具体倾听人民群众的真正意见。如果专制统治真想了解国内情况，完全可以采用别的方法。他们不怕听不到真实
的情况，却怕自由言论和自由舆论。但另一方面，康德从理性出发，认为必须有思想、言论和出版自由的观点是基本正确的。但谁都知道，这些
要求和权利只能在比较少数的民主国家才能实际存在。在康德时代，民主比近现代更少得多，他的结论还是符合逻辑的，只是到现代才证明是可
以实现的。康德的这一观点虽然在当时不太实际，但它对后期社会政治自由和道德的理论发展，甚至对个人政治行为态度的影响还是不小的。例
如1943年7月，德国慕尼黑大学哲学教授K·胡伯，因在言论上反对希特勒统治被判以叛国极刑。他在对法庭审判官之最后陈述中，就说到康德的
哲学乃是他反对纳粹的鼓舞力量：“我呼吁反对政治上的胡作妄为，这不只是我的权利，也是我的道德责任……我曾以康德之范畴命令观点反问
我自己，如果我的这些主观准则成为普遍法则的话，将会发生什么事情……回答只有一个：将会有秩序、和平以及对我们政府的信任。每个对道
德负责的人，都会发出反对只有强权没有公理的统治的呼声……我要求，把自由还给人民，使他们挣脱奴役的锁链”。（注：参见《哲学译丛》
1981年第3期，第23页。 ）从康德的意义来看，K·胡伯直到他生命的最后一刻，一直还是自由的， 他是作为自由人而被杀害的。其表明了康德
主观的、纯理性自由观点的荒谬之处，其实质是把政治自由的理想与政治自由的现实割裂开来。可以说，这是康德政治自由观的一大特点。
    ——自由观念应作为国家和组织政府发布法律的基础。康德始终强调，一切有理性的人无论如何都不应当放弃自由、共和国，以及道德与幸
福的统一等等“理想”。他也同德国启蒙主义者一样发出了要用理性去批判一切的呼声。他说：“现代尤为批判的时代，一切事物皆须受批判。
但宗教法律亦正因此引致疑难而不能得诚实之尊敬，盖理性惟对于能经受自由及公开之检讨者，始能予以诚实之尊敬。”（注：康德：《纯粹理
性批判》，商务印书馆，1960年版，第3页。）在康德看来， 自由观念应该作为每个国家和组织政府发布的每条法律的基础。这个理想应为：“
一个依照法律的人类最高自由的组织，由于这个，人人的自由，可以与他人的自由相调和的（不是最大幸福的，因为这个是必然的与前者相随）
，至少应当说，是一个必要的理想，这个不单是必须放在国家组织第一计划，而且必须放在他的一切法律的基础上面。”（注：康德：《纯粹理
性批判》，商务印书馆，1960年版，第312页。 ）在这里，康德把柏拉图的理想当作自己的理想：一个不需要惩罚而也没有惩罚的“相调和的”
社会。但康德认为这种理想是达不到的，不过坚持应该有一个模型或标准，去衡量一切现行的法律与政府，这样可促使其不断改进。他认为，谁
也不清楚理想与现实之间的差别有多大，谁也不知道人性的发展及其日臻完善性止于何处；由于这些未知因素，应该同意只有依靠自由的力量才
能超越一切规定的限制。
    ——实践理性按照自由规律追求至善，在道德上必须要假定灵魂不朽和上帝存在。康德说：“照目前的整个情况看来，很值得注意的就是：
纯粹理性的三个理念——上帝、自由和灵魂不死，其中自由是唯一关于超感性的东西的概念。由于在它里面所想到的因果作用，是通过它在自由
中的可能结果而证明它在自然中的客观实在性的，乃至通过这一点，它把其它两个理念和自然的联系以及三者统一起来，使宗教成为可能。”（
注：康德：《判断力批判》，商务印书馆，1964 年版， 下卷第150页。）他同时说， “如果我们是要树立一个与道德规律相符合的最后目的，
我们就必须假定有一个道德的世界原因，那就是一位创造主。”（注：康德：《判断力批判》，商务印书馆，1964年版， 下卷第119页。）康德
提出的这种道德的论证不是旨在提供上帝存在的一种客观有效的证明，而是要把神的存在当作人的道德自由所需要的手段，不是要把人当成上帝
的奴仆。他认为，唯有人才是自然万物的主人；人只是因为自身生活的需要才在主观上假定有一位上帝。在这里，康德扮演了一个铁面无私的哲
学家，他袭击了天国，杀死了天国的全体守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊之中了。人类为了从封建主义与宗教蒙昧中挣脱出
来，需要众多的启蒙教材，康德的理性自由说无疑是其中极其灿烂的篇章之一。康德这种从哲学角度否定上帝、神存在的思想在当时的德国可谓
斗胆包天。因此，当时的普鲁士国王一再警告康德不准再发表有关宗教的言论。德国诗人海涅对康德的这一思想进行了绝妙而形象的描述：在悲
剧之后要来一出笑剧。
    ——独立和平存在于观念自由而有效交流的国家之间。康德在1795年所著《论永久和平》一书中，试图从方法论方面告诫后人：在各国互不
往来时，既不能自由地研究各国构成的关系系统，也不可能研究众多国家的行为；而自由和平联盟则会不断扩大和平关系的趋势。这解释了和平
，同时又启发了人们认识到自由国家在同专制国家交往时是不和平的。康德认为：有永久和平观点的最根本问题是：“它如何保证人类通过大自
然的强制确实将会做到他们根据自由法则所应该做到但没有做到的事情，而又不伤害这种自由，并且还得是根据公共权利的全部这三种关系，即
国家权利、国际权利和世界公民权利”（注：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年版，第124页。）对此， 他提出永久和平只存
在永远接受和平的三个权威性条款时才能得到保证。第一条款要求国家政体为共和制。这个共和制是一个政治社会，它已解决了道德自主、个人
主义和社会秩序等综合问题，它在分权的代议制政府基础上维护司法自由——以公民法律平等为主体，从而避免了暴政。第二条款规定各自由共
和国通过和平联盟逐渐建立和平。和平联盟在自由国家间建立和平并安全维护各国权益。康德强调：“仅只以脱离战争为目标的各个国家的联盟
状态，才是唯一可以与他们的自由相结合的权利状态。因此，政治与道德的一致就只有在一种联盟的结合中才有可能。”（注：康德：《历史理
性批判文集》，商务印书馆，1990年版，第143 页。）第三条款是建立世界主义法则，以配合和平联盟。在这里，康德提议承认外国人有抵达各
地而不受敌视的权利，提出“世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件。”（注：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年版，第
115页。）“唯有在这种条件之下， 我们才可以自诩为在不断地趋近于永久和平。”（注：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年
版，第118页。 ）康德相继确定：不经人民认同的专制国家是不公正的；自由主义者获益于和睦与一致，而专制国家则难免遭敌意；建立彼此具
有战略利益上的自由与专制国家间的联盟必然破裂；自由国家与专制国家间的经济纽带必然是脆弱的；自由主义权利和利益的政治契约已证明是
互不侵犯的显而易见的坚实的基础等。在这里，康德提出一个国际性的政治自由思想，即独立和平存在于观念自由而有效的交流的国家之间。国
外一些学者称之为“康德的自由国际主义”。康德这一自由思想被西方一些国家所接受。1982年2月， 里根总统在美国议会的演说中就曾提出：
“建立在尊重个人自由基础上的政府必将在外交政策中追求克制与和平”；他还号召“向自由进军，开展一场民主发展运动。”（注：参见《国
外政治学》1989年第3期， 第31页。）
            三、康德政治自由观的内在矛盾
    作为康德的自由概念，本身无疑是空洞抽象的，因他的“意志自律”所遵循的道德法则，是超脱任何物质利益，“不食人间烟火”的。正如
他自己所提出的：“所谓先验的自由一定得被思想为是摆脱一切经验成份，并因而摆脱一般自然作用的一种独特性。”（注：康德：《实践理性
批判》，商务印书馆1960年版，第99页。）“所谓自由，是指意志除了道德法则以外再不依靠任何事情而言的”。（注：康德：《实践理性批判
》，商务印书馆1960年版，第96页。）但康德同时又提出，道德或道德原则的基础是自由，“道德法则实际上就是从自由出发的原则性法则。”
（注：康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版， 第48页。）道德是自由体现出来的途径， “只有道德才给我们初次发现出自由概念来
”。（注：康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第29页。）这实际上是一对理性和感性难以协调的矛盾。辩证地分析这对矛盾，首
先我们认为其表现在政治自由观上至少有两点应该吸取：一是由于理性和感性的矛盾，即由道德发现了那作为道德的核心和前提的自由，突出了
自由在道德中的重要性；二是围绕理性和感性的矛盾，指出任何道德行为都需要人自觉地牺牲自己的感性需求和个人利益。其次我们也很自然地
看到，康德这一思想的根本不足在于，他仅仅从个体的角度，没有从整体社会历史的角度，没有联系社会政治实践的基础——物质生产方式来考
察道德意志自由的本质，从而使理性与感性的最终统一和协调发生了难以逾越的障碍。对此，马克思指出：“克服这种障碍的本身，就是自由的
实现。而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出的目的，因而被看作自我实现、主体的物化，也就是实
在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷下卷第112页。 ）这表明，作为道德意志的自由，
是劳动实践的产物；自由是人类通过有目的的劳动活动对外在必然性的改造征服和利用；个人之所以恰好具有道德意志这种自由，既是劳动实践
的产物，又是物质社会关系内化的结果。基于这一科学的认识，就从根本上解决了康德道德意志自由的理性与感性、整体与个体的矛盾。如果我
们沿顺康德的原思路，中途反面引申出另一条新路：将在社会政治法律中整体和个体的矛盾，整体一方外化为法律规章制度，并使其具有强制性
，以此获得国家整体的性质，因而矛盾不再保持在个人自身之内。于是，自由便不再是行为的前提，法律是外在强制的，道德才是内心自由（自
觉）的；抑制、牺牲个体性倾向和个人利益不再成为必需，因为守法的动机并不排斥追求个人利益。
    此外，我们还看出，康德的自由学说具有双层涵义，即先验的道德自由明显地具有纯粹、理想的性质，而现实的道德自由则具有一定的人与
社会、人与人关系的政治实践意义。但康德建立自己自由学说的目的就是为了建立一个纯粹道德的哲学体系，建立一个绝对理想的王国；而这一
先验的道德自由最终又不得不归宿到现实的道德自由的政治、法律的实践领域。于是表现在其政治自由观上就自然形成了另一个新的矛盾：即在
康德那里，先验的道德自由与现实的道德自由最终也不能一致和统一。这是由于康德所理解的自由意志要服从意志自己颁定的普遍必然的道德律
，而现实的道德自由又不可能彻底摆脱人的自然性，即人具有一个不完善的意志。不完善的理性存在者又如何能为自己“立法”，如何能“颁定
”普遍必然的道德律呢？对此，康德试图找到两条解决、协调这一矛盾的途径。一方面，康德提出：“实践哲学不是要找到实际发生的事情的理
由，乃是要找出理应发生的事情的定律（尽管这种事始终没有发生），就是要找到客观的实践定律”（注：康德：《道德形而上学探本》，商务
印书馆1957年版第63页。）在此基础上，他强调，对人的行为必须加以绝对命令和义务的强制，“一切令式都用‘应该’这个话表示，这是要指
明应该遵从这些令式的意志不是照它的本性就必定受理性的客观定律所决定的。”（注：康德：《道德形而上学探本》，商务印书馆1957年版第
41页。）这表明，只有在康德认为的“应该”二字的内涵中，才能在其“实践定律”中呈现出人的现实的道德自由。这对于激发人的反思和转化
现实的要求，从而产生从感性世界中解放出来的自觉性，是有一定价值的。另一方面，康德提出，先验道德自由“呈现出的圆满无缺的道德是一
切被造物所可望而不可及的圣洁理想，只是我们应当努力接近并永不间断向之迈进的一个模范。”（注：康德：《实践理性批判》，商务印书馆
1960年版，第85页。）这是说，尽管人凭借着道德自由不断地挫抑感性欲望，征服人的自然性，日进无疆、勤奋不息；尽管人的道德自由也能使
人获得德性，但是，人类永远也不会达到道德理想的彼岸，“德性自身，至少当做后天养成的能力而言，原是永远不能圆满完成的。 ”（注：
康德：《实践理性批判》， 商务印书馆1960年版，第33页。）于是，他最终把道德理想的实践无限的推迟了，并提出只有依靠自由的力量（即
人的主观性和能动性）才能不断提高现实的存在水平，成为自由理性的人。这些也是具有一定进步意义的。但毕竟这两个方面由于带有形而上学
色彩，不可能从根本上解决这个矛盾，导致他最后不得不公设和假定上帝存在，从而为信仰主义、宗教主义留下地盘。由此可见，康德把主体人
向往和努力争取的自由，限制在空洞的道德律和公设里面，固然表现康德政治上的软弱性。正如马克思和恩格斯所指出的，康德“把这个善良意
志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合于德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况。”（
注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第212页。）这一分析和评价，是十分中肯的。康德政治自由观的内在矛盾性，正是19世纪德国资产阶级的软
弱状况在理论上的深刻反映和集中体现。
【责任编辑】方舟
    
    
    
 
