【 文献号 】2-294
【原文出处】西北师大学报：社科版
【原刊地名】兰州
【原刊期号】199403
【原刊页号】023-028
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【 作  者 】李欣复
【复印期号】199501
【 标  题 】卡西尔的神话与艺术哲学
【 正  文 】
    〔内容提要〕  德国人文主义者和符号哲学的奠基人恩斯特·卡西尔，不仅在当代西方哲学和美学界享有很高声誉，而且随着近年来他的《
人论》、《语言与神话》、《神话思维》等书在我国的翻译出版，愈来愈在国内学术界引起强烈的关注和反响。本文从构成卡西尔理论体系的文
化符号哲学、神话学、艺术哲学几个方面，对其学说的成就与不足之处进行了全面的评述，以期使人们对其理论在吸收、借鉴时有一个基本符合
实际和接近正确的认识。
    德国人文主义哲学家恩斯特·卡西尔（１８７４－－１９４５），随着其《人论》《神话思维》《语言与神话》译成中文以来，受到国内学
术界的关注度越来越高。有的学者甚至据他奠定的现代西方人文主义及广泛发展起来的文化人类学思潮断言，西方的文化正在回归东方文化，２
１世纪将是东方文化的世纪［①］。这虽然是一种主观情绪化的一种愿望的反映，但象卡西尔那样以人文主义方法建立起来的人学和神话及艺术
哲学，确实与东方文化有某些相通性，值得我们学习探究和借鉴，应该在这里作些概要评述。
        一
    众所周知，卡西尔的人类学哲学亦即文化符号哲学是建立在人是符号动物，符号是人思维创造的主要工具和形式这个基本观念与认知方法基
础上的，而其神话和艺术理论如他自己所说，连同宗教、语言、科学在一起，都是这个符号宇宙的一部分和不同的“扇面”表现。所以，只有了
解了其关于人是符号动物的定义和人创造并凭借了符号进行各种不同领域的思维创造活动构筑了这个符号宇宙的内容含义，才能真正洞察和把握
其神话学与艺术学的人文主义哲学本质，并作出相应的评价。
    卡西尔认为，关于人类的本性，以往的思想家限于事实和经验所作出的都是武断性假设，故而这些理论都成了“普罗克拉斯蒂铁床”［②］
，把经验事实塞进这些预设好的铁床模式之中，而不能恢复其全面的本性。在他看来，所谓本体论上的人类本性或本质，虽然理性能力是其活动
的固有特征，但人是通过符号思维功能活动，并且借助于语言、神话、宗教、艺术等媒介来认知世界，故而“符号化的思维和符号化的行为是人
类生活中最富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件，这一点是无可争辩的”［③］。人是理性动物，只有推进到上述含
义的人是符号动物这个代表性特征上来，才算真正揭示和把握了人类的共性本质。用他自己的话说，便是“应当把人定义为符号的动物（anima
l symbolicum）来取代把人定义为理性的动物”，“我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路－－通向文化之路”。他在另一处
说的名句，即“人的本性是以大写字母写在国家的本性上的”，主要也是指人的这种文化功能特性。
    可以看出，卡西尔的人论完全是立足于人同动物的区别在于他创造了自己的文化及文化系统这个基点上的，所以他自称其哲学是一种人类文
化学哲学、一种关于符号形式思维及其功能和构成世界的哲学。这便是他区别于以往各种科学哲学、伦理哲学、生理学哲学、理性主义哲学的主
要涵义。而这一点是同东方文化的综合整体性思维模式接近或相似的，因为所谓上观下察“拟诸形容，象其物宜”、“参天两地而倚数，观变于
阴阳而立卦”、“神也者妙万物而为言也”［④］，以及“言心声也，书心画也”［⑤］、“依类象形，故谓之文”、“形声相益即谓之字”［
⑥］等，形、象、数、卦、言、画、文、字无非是一种象征性或有含义的符号。人凭借它们创造了文化艺术宗教活动而同动物区别开来，当然也
可说人是一种符号化的思维功能活动动物、文化动物。区别只是后者乃朴素直观古典的，前者为现代分析充分说理的，这同中之异还是有着时代
和民族的印迹的，不能简单说前者是对后者的回归。
    卡西尔把自己的文化符号人学本质论，说成是超越以往生理官能、权力意志、性欲本能及经济本能等人性本质论的一种反映人类世界全面本
能和全部面貌的整体性本质论，从人的多重多级本质特点来看是欠全面的，因为人虽不同于动物，但仍是自然的一部分、动物界的一员，是不可
能完全脱离物理化学以及生物学世界而孤立存在的。要之，人是物质、生理功能与社会习性同文化符号系统的综合统一体，有着多种级能多种侧
面本质表现，而非只有符号文化一种功能本质及表现。他要生存和维系种族或人种学的存在发展，首先需要吃喝温饱，从事各种低级能的物质生
产活动才能办到。其次才是各种较高级能的文化信息交流和创造活动，以满足心理感知、情感伦理以及审美诸种需要。在文明时代，这两种需要
的生产创造和消费满足，都是在一定的国家形式与社会组织中进行，就象新历史主义者法国福科所说，它还是一种权力／知识和话语的构成系统
［⑦］，不可能没有权力这种形式来组成其文化符号创造活动构成的符号世界。
        二
    卡西尔的符号文化哲学，实际上也是一种神话哲学。因为不仅其全部著述及著述中的全部内容以神话思维研究为基础和重点，在其生命晚年
写的最后一部表达总观点的书取名为《国家的神话》，而且正如他所说：“只有通过解决神话思维问题，哲学才能形成自己最初的明确的概念及
其使命。”［⑧］从另一方面说，这又是因为神话是人类智慧最初的起点，一切科学认识必经的“一个神话阶段”［⑨］，其荒诞不合理性中包
含有“一个可理解的意义”，哲学研究人及其智慧发展，“把这种意义揭示出来就成了哲学的任务”［（１０）］。
    当然，历来的哲学家在研究人是什么、本质何在这个根本问题时，绝大多数也是把神话研究作为突破口和重点来对待的，尤其在１９世纪神
话学获得普遍发展、出现了以泰勒《原始文化》发端的文化人类学的神话研究的许多新学科新方法时代，更是如此。而卡西尔作为符号形式人类
文化学派的奠基人，其神话学与它们的最大不同，亦即它的个性特征所在，就在于找到了他自己称作“新的理智中心”的途径与方法，即是神话
的整体直观的符号思维功能隐喻特征，从而建立了他的人文主义的符号形式表征的神话学。以它作为源头和起点建立起来的当然就是他的人文学
符号形式哲学了。
    卡西尔神话研究的宗旨、任务和方法，主要在把康德的“理性的批判变成文化的批判”［（１１）］，去理解“神话思维和宗教思维的功能
以及艺术直观的功能”［（１２）］等，以便建立“一种系统的关于人类文化的哲学”［（１３）］，所以决定了其神话学的文化批判阐释的性
质与方法特点有以下方面的主要个性表现与特征：
    首先是综合性的文化批判特征。这种批判是神话学批判和神话本身批判两重性相结合的。在卡西尔的神话研究中对古希腊以来每个哲学家的
神话观与理论，都作了文化学意义上的批判。当然，批判是一种扬弃，有取有舍、而不是全盘否定。比如关于谢林的《神话哲学引论》和麦克斯
·米勒的《神话学论稿》这两部重要的神话学专著，在其论述中引用最多，但对前者的“理性神话学”在扬弃其理性主义的认识方法和归于纯意
识理性精神内容时，就吸收了里面关于无理中含理智、无意义中有意义的双重指向结构功能的观点和理论，而借用来说明和论证自己的神话以各
种图象和符号隐匿自身含有的可理解的“意义”的理论，而且也正是这种批判借鉴，他据谢林的自律符号表达说对神话即历史论的否定而发挥出
“一个民族的神话不是由它的历史确定的，相反，它的历史是由神话决定的”［（１４）］。人们说他的这种观点带着谢林的绝对人类精神自我
建构先验范畴的唯心色彩。对于后者－反谢林的语言是“褪色的神话”而提出的“神话是语言投在思想上的阴影”和“隐喻根植于语言的本质和
功能，并赋予想象以导向神话建构的趋向”说法，作者虽不敢全都苟同，认为把神话形式与别的文化形式比较“很容易引导到神话内在形式的水
平”而淹没了自己个性生命，但采纳吸取了其中的神话根源于“对语言的矛盾心理”、神话本身是一种“精神疾患”即隐喻意义的有益成份，结
合乌斯纳《神名论》（－译乌西诺《神ｑí＠①名称：试论宗教观念的形成》）把哲学与语言学研究成果用于古希腊神名及含义而“在神话中发
现了一种直接的文化统一性”以及洪堡的人用语言词汇联结内在外在世界于一身合成客体世界论等有价值的观点，总结出自己关于神话多种源头
（含语言）都渗透了“对符号之客观性质和客观力量的信念”的看法，因为正是语言、巫术、形象等魔力组成的神话构成了“主体与客体、内在
与外在之间最初的张力”，使它们合成为一，让神话的“精神把自身置于同形象和符号世界的新型关系中”，“并因而超越它们”［（１５）］
。
    这种对神话学和神话本身的双重性文化批判，全面地表现在卡西尔所有神话研究之中，构成了一种基本形态，在思想史上走的是后来英国思
想史家卡尔·波普尔总结的所谓不断批判和选择的知识增长发展律路线，而非库恩的新旧范式不断更替路线。所以通过卡西尔的神话研究，可以
读到一部他生平终止前的西方神话学理论发展史。
    与上述批判相联的第二个特征就是卡西尔的神话学是一种共时性与历时性相结合的整体性研究。原因在神话作为人类最初的世界观表现，他
认为“其意义远不只充作材料”而是作为“人类认识世界方式”和“一种特定功能”，“只有在整体中”才能揭示其“全部意义和真正目的”［
（１６）］。所以其神话学不但具有完整的理论构成，而且是一种结合语言、宗教、巫术、意识和思维方式的多元综合研究，堪称是“百科全书
式”的神话研究，涉及到对原始人观念、习俗、礼仪、时空观、数概念、自我意识各方面的内容，既丰富博大又全面深入。这里不可能也无必要
对这些内容作详细的评介。需要着重强调的是他对神话本身总体结构层次组成的看法。从代表其前期神话研究成果的《神话思维》一书内容看，
全书前三大部分组成主体，分别论述“作为思维形式的神话”、“作为直觉形式的神话”和“作为生命形式的神话”的内容特点。显然他把神话
看成一种原始人的情感态度、生命运动和潜在意识相结合渗透的整体性直觉思维表现。这在他晚年作的《人论》论神话部分总结说，神话作为原
始人认识世界的一种特殊符号形式，具有形象性、语言隐喻性和天然信仰性等特点，就是由这些元素综合构成的“一个戏剧般的世界－－一个关
于各种活动、人物、冲突力量的世界”，具有“观相学的特征”［（１７）］。需要注意的是他和一般神话学者把它说成纯直觉表现不同，那隐
喻后面始终含有符号所特具的“意义”，认为它是“一个系统或概念的形式”表现，而不是与理性观念无关的生命直觉形相。
    卡西尔的神话整体性研究，在融合共时性与历时性方面的特点也充分表现出来。众所周知，原始神话的生成发展阶段问题，是英国泰勒在《
原始文化》中提出、并首先分为全野蛮、半野蛮半开化和人性化三梯级，后来不同学者有不同分法的。卡西尔只分为“自然神话向文化神话的发
展”两个阶段，探源研究也从“物的领域转向特定的人的领域”来说明人类文化的起源［（１８）］。有时他又以宗教的发展为标准，把原始神
话分为神性化与人格化前后两个阶段。这是因为他认为“神话从一开始就是潜在的宗教”，宗教转化出来独立后，保留在如希腊神话中，荷马的
诸神丧失权威向人性化转变就是这种阶段变化的明显形态表现。而其原因，决不在思想和感情的突转或剧变，用穆雷的说法，是“奥林匹斯的征
服”过程使人以一种不同的观念来想象自然以及他在自然中的地位，卡西尔称这种转变是“对生命一体化的感情，……让位于对人的个体性的特
有意识”，即自然的血缘关系转变为一种人用新眼光看“人格化的诸神”，用来看“他自己的人格”。这是“人类心智的一种新力量和新的能动
性的觉醒”［（１９）］。而所谓奥林匹斯被征服的过程，根本上是原来那些“功能性的诸神”在“劳动分工这个事实”促动宗教思想变化下，
决定他们向人格化的诸神的转变。最突出的表现在罗马的宗教与神话那里。当时“分化已经达到最高程度”，每一种活动都有其特定宗教意义，
并由特定类的神ｑí＠①在监视其活动，“而每一类神ｑí＠①都有它自己的仪式和惯例”。这样，不同的神实际上成为各领域的“行政神”，
他们便“采取了一种更为个人化的形态”［（２０）］。
    为了论证这一点，作者还引用了琐罗亚斯德教，以及罗伯逊－－史密斯考察内末特人提供的巫术与禁忌材料，说明各种原始神话与宗教在克
服“被动的服从转化为积极的宗教感情”过程中，人类从这些人格化即个人化形态的神ｑí＠①里“在自己身上发现了一种肯定的力量”，即那
种“激励和追求的力量”［（２１）］，而这一发现的深刻含义就在它是一种“新的积极的人类自由理想的表现”［（２２）］。这也证明神话
是有理性内涵的。显然，这种共时态与历时态结合把重点放在神话形态转化的外部与内在深层原同探索追究方面的研究，以及得出的相应结论是
极富历史进步性和文化学意义的。也正是他这种刻意追求神话世界共同本性的研究思路与方法，我们还看到他神话研究的第三个富有学术个性的
特征，这便是始终不倦地为“寻找神话的一个客观中心”而对其共性特征即真正基质的探索发掘研究。
    卡西尔多次宣布，他研究神话主要不是探究它们的思想题材内容，“而是探究它们的形式”，并认为比较神话学派想统一各种神话学观念及
把它们归结为某一种相同类型诸如太阳神、月亮神、风云神说等企图都注定以失败而告终，不过神话的无比多样性差异性其“创作功能却并不缺
乏真正的同质性”。这种同质性，他认为就是神话用各种“图象和符号”隐匿起来的可以理解的“意义”［（２３）］。而这也正是其符号形式
神话哲学的意思。图像符号下隐蔽的意义的同质性内涵，不是别的，就是上面提到的“生命一体化”概念。
    卡西尔说，神话的莫名其妙、混沌和语无伦次等表面特征，非逻辑与非理论和无意识虚构的表现和创造特点，其内部有着“实在性的相信”
作根基。“神话的真正基质不是思维的基质而是情感的基质”。这种基质在生命观上表现为综合性直观，“其支配性法则是‘变形’”，即凡事
凡物都可相互转化；在自然观上不是理论、实践“而是交感的（sympathetic）”；综合起来就是“神话作为情感的产物”，“它的情感背景使
它的所有产品都染上了它自己所特有的色彩”，所以原始人关于自然与生命的概念，把经验区别事物的能力及所有这些区别都湮没在他“强烈的
感情”里。深信“有一种基本的不可磨灭的生命一体化（solidarity of life）沟通了多种多样形形色色的个别生命形式”Ｘ［（２４）］。所
以他不同意列维－布留尔把神话的本质归结为混沌不分的一种“原逻辑”或“前逻辑”说法，也不同意弗洛伊德把神话归结为巫术的“思想万能
”原则以及更早的斯多葛派的同情、关怀与参与一切的“整体的交感”说。因为神话把主体与客体、人与神等都沟通溶化在一体的，就是“生命
一体化的那种感情”，这是神话、宗教、巫术的“共同根源”［（２５）］。比如希腊人格神的盗窃、通奸、欺诈等缺点，它们作为生命一体化
情感的表现，正是能“在人性与神性之间架起相互沟通的桥梁”［（２６）］。
    生命一体化情感融合说，不同于柏格森在《道德与宗教的两个根源》中讲的生命的本能创造了神话的功能说，因为卡西尔认为神话、宗教、
巫术只有一个生命一体化感情共同根源。作为神话，它是生命本能与直觉、灵感融化为一，不能分开的。表面上看，这很象我国老庄哲学讲的人
天合一论，又象传统宗教理论的泛神说，但实际上只是相象，本质上还是有区别的。因为卡西尔始终认为，“神话思维使那些彼此相关”的事物
结合起来“融汇成一个无差异形态”是“靠神秘的纽带”，是由“巫术联想、巫术‘交感’规则决定的”［（２７）］。在原始神话中“人为了
达到意欲的目的，必须与自然及其神圣的或有魔力的力量合作”［（２８）］。尽管人同自然、动植物等在神话中“处在同一层次上”都“具有
同样的宗教尊严”［（２９）］，但他的自身的生命沟通着别的生命形式而构成的生命一体化情感表现，实际上是以人为中心和出发点的。没有
这个基点或基质，就不会有生命一体化的神话。他指出，神话的自我取向是那些外在世界中“与其种类相似的个人生存和生命”。“自我感与一
定的神话－－宗教群体感直接溶为一体”［（３０）］。这种一体化神话观当然与万物有灵论、物活论和物我人天合一论都有性质上的区别。
    总之，卡西尔从综合性文化批判开始，通过整体性研究揭示神话的生命一体化情感基质和同一直感性特点，建构他这个人类符号文化神话哲
学理论，不仅使其著作在神话学发展史上可与诸多名家神话学著作相媲美而毫不逊色，而且也使其理论成为本世纪人类文化哲学神话符号学的最
杰出代表和奠基者。其地位与意义都是突出的，并且确有如《神话思维》英译者查理·Ｗ·亨德尔在序中所说的“潜在影响尚未被充分认识”的
东西，是应予继续发掘光大的。但不能否认的是，其神话哲学论也存在时代与方法论局限造成的明显的缺点与不足。首先是把人文主义方法绝对
化而排斥采用任何自然科学成就引入神话领域作解释的可能性，表现出思维与认识上的狭窄性与短视性。因为关于神话思维的灵感顿悟和生命一
体化特征，原始人如何进行这种思维虽确有其神秘难解之处，但是万物的生命一体化不外是一种审美移情现象，自然之人化和神话归根到底还是
要受物理与生理现象所制约。因为从现代科学观点来看，它们无非是人的感官对于外界事物在人体及其思维可以感受能力与对象的形象信息如可
见光波或可闻声波等范围内进行的信息交流与相互融合运动，而非超出这个范围的。现代电脑艺术已能摹仿人脑的部分功能就是证明。所以不能
说它们是科学主义绝对不能或完全不能解的永恒之谜。其次是神话决定一个民族的历史观也存在片面性。因为不论怎么说，神话的起源必定晚于
人类起源，先有了猿到人的转化，出现了人类，才会有神话产生，所以从人种学和种族史上说，也只能说种族形成起源史推动了神话的诞生发展
史，后者反过来又强化了种族和民族的发展史，才是较为科学与辩证的［（３１）］。卡西尔所以有这种片面观念，当然如人所知是决定于其整
个符号形式哲学从人有“符号活动”的“先验的功能”即所谓人的意识结构中存在“自然的符号系统”先验能力［（３２）］，亦即从其“文化
哲学的批判唯心论”［（３３）］出发的。而这也正是其神话同人类同时起源论的根据。但人类意识虽由动物意识进化而来，两者有本质区别，
根本上是由人的实践生活方式及内容所决定的。否则，为什么人有这种先验符号能力而动物没有，何况他对神话阶段性变化认定是“劳动分工这
个事实”决定，岂非又相矛盾龃龉？
        三
    卡西尔的艺术哲学，比起神话哲学在整个符号哲学中的地位、分量与意义当然是第二位的，但作为一个同样重要的构件与扇面，不仅对理解
其符号哲学本质是不可少的，而且由于它以相对独立的美学和艺术思想史作为文化批判对象来建构自己的艺术哲学，所以又有相对独立的价值，
即形成符号论美学的开路先锋和奠基者地位，是必须在这里加以评述的。
    不过，需要说明两点：一是其艺术哲学既然与神话、语言、历史、宗教、科学等相并列为不同扇面，在对象上便同西方传统美学一样，是以
研究诗歌文学、音乐、绘画雕刻等三大艺术为主，不包括神话在内，因此其符号论美学思想实际上是艺术符号美学理论的意思，只能从这个角度
去看待和评价他的美学和艺术思想，而不能以我国有些学者习惯把美分为自然美、社会美和艺术美三大块去分解和评价其科学合理与否，也不能
以此断定他不承认自然美即是唯心的美学［（３４）］。二是其艺术哲学作为一个构成部件与扇面，他置于整个符号哲学体系之中，有些问题如
艺术的历史起源是归并在神话、语言、宗教的起源一起论述的，如说“艺术在根源和起始上似乎与神话密切相连”，后来逐渐相分离，但仍受神
话思维与宗教思维的影响［（３５）］，而在对艺术问题作集中讨论时着重论其逻辑发生成因，不再涉及历史起源，我们就不能说他只究前者不
论后者，甚至认定他把艺术起源全归为主观对符号形式的发现创造而缺乏历史观。总之，评述其艺术哲学要结合整体与神话论才不致有片面性。
    那末，卡西尔的艺术哲学在综合性的文化批判过程中构筑起来的符号论美学思想，究竟是个怎样的美学体系呢？他的“艺术的符号体系必须
以内在的而不是超验的意义来理解”［（３６）］和“美在本质上必然是一种符号”［（３７）］，这两个相互渗透联系的核心概念，究竟是什
么意思呢？
    有人说卡西尔的艺术哲学是既肯定情感表现形式又肯定生命表现形式两者之统一［（３８）］。这大体上是不错的，比如他就说过“我们在
艺术中所感受到的不是哪种单纯的或单一的情感性质，而是生命本身的动态过程，是在相反的两极－－欢乐与悲伤、希望与恐惧、狂喜与绝望－
－之间的持续摆动的过程”；又说“使我们的情感赋有审美形式，也就是把它们变为自由而积极的状态”等［（３９）］。但卡西尔总体上是把
艺术看作一种“人的灵魂最深沉和最多样化的运动”，除了直觉、知觉、情感、经验即生命表现之外，灵魂深层和多样化运动中还有想象与理智
。他多次强调指出，艺术的形式“都有一个直观的结构”，这“意味着一种理性的品格”。即使艺术中那些“稀奇古怪、荒诞不经的幻象”也都
“保持着它自己的理性－－形式的理性”［（４０）］；“只有把艺术理解为是我们的思想、想象、情感的一种特殊倾向，一种新的态度，我们
才能够把握它的真正意义和功能”。所以对于艺术的符号形式直观结构，他常用“一种纯形象的深层”的概念来表示，所谓形象中的深层就是生
命、情感、思想、想象的“全部丰富性和多样性”，它也包括着“别具一格的知识”在内。所以他又说，艺术中“美的真理性”不存在于对事物
的理论解释而“存在于对事物的‘共鸣的想象’之中”［（４１）］。艺术和科学的真理观是不同的，但又不是抵触或相反对的，区别只是观察
角度、折射角度不同。艺术是“在形式中见出实在”，科学是“从原因中认识实在”，“艺术教会我们将事物形象化，而不是仅仅将它概念化或
功利化”，质言之，人性的特征不局限于对实在只取一种特定的唯一态度，“而是能够选择他的着眼点，从而既能看出事物的这一面样子，又能
看出事物的那一面样子”［（４２）］。
    由此可见，卡西尔的艺术哲学就象神话哲学一样，是思维理性与直觉形式和生命形式三个层次相统一的美学。因为他认为只有这样才能揭示
出艺术的全部意义与功能。故而他的艺术哲学作为整个符号哲学的一个分支，是同其神话哲学在思想内容构成和观点方法上保持一致而不相矛盾
的。
    众所周知，康德、谢林、黑格尔为代表的德国古典美学，最重要的传统就是始终坚持美和艺术在以感性形象直观表现情感的同时是以绝对精
神理性作基础的；强调它们感性构形中隐含有理性精神，也便成了卡西尔美学和哲学的一个根本特点。他所说的美在本质上是一种符号，艺术符
号体系以内在意义为形象深层，整个符号都是人的思维的发现与创造，是一种“有意义”的符号，人既是理性更是符号动物，都是这种精神和特
点的表现。据此我们可以把他的符号论美学概括为人以其全部生命、思维、灵魂发现和创造了一种为人所特有、为人所能经验感受与理解的、并
灌注进这些成分在内而融化为一体的审美形式符号体系。这便是他进行综合性文化批判而提炼出来的属于他个人发现的艺术哲学理论。
    卡西尔把艺术看作美的集中表现这一点同谢林、黑格尔是一样的。所以他们都没有离开艺术孤立地讨论美，而是在研究艺术中谈论美及其本
质特点。他对美的论述集中表现在两方面。首先，他同达尔文、斯宾塞等人不同而把美规定为人类现象，说“美看来应当是最明明白白的人类现
象之一。……美就是人类经验的组成部分”［（４３）］。按照他的符号理论，美作为人类现象之一，就在它不是事物的一种直接属性，而是在
与人的心灵相联系中、被人的心灵的能动性的一种独特倾向所决定的“知觉化的方式和过程”，其本质“不是纯粹主观的”而是“我们直观客观
世界的条件之一”，也便是“构造性的”，靠着这种构造活动，“我们才能发现自然事物的美”，而“美感就是对各种形式的动态生命力的敏感
性”［（４４）］。这似乎象有的论者说的那样混同了美和审美（４５）。其实不然。因为他在这里把美与美感分开，认为美是通过知觉方法构
造活动能力发现自然物之美，所以那美不是物本身属性而是人发现构造的一种符号，或者说是一种有意义的象征符号。
    如前所述，卡西尔说美是一种符号，指的就是其象征意义。所以他又说“美实质上而且也必然是象征”；“它内在是分裂的……又是具有两
极意义的”［（４６）］；但象征决非仅指头脑中东西，而是属于那种“日益扩大和极为洗练的寓言艺术（art of detour）”［（４７）］。
故而艺术是最高的象征活动。这便是说，美作为象征符号是人的发现，美感是对这种象征符号的敏感性，艺术则是其最高象征活动的结果。它们
间的关系是发现、感受和具体创造不同品级的相联又相别关系，而不是同一或等同的。前者近似人们常说的主客体建构表现，当然不同于美感与
艺术。
    其次，他认为艺术是人的情感的审美形式、审美经验结成“一个个别的整体”符号形态表现。因为“许多自然美不具有任何种类的审美品性
”。比如“一处风景的机体的美，与我们在风景画大师们的作品里所感到的审美的美，并不是一回事”［（４８）］。意即后者品性高于前者。
原因在于自然美符号以真为本，但“所有的真却并不一定就是美”。而为了“达到最高的美，就不仅要复写自然，而且恰恰还必须偏离自然，规
定这种偏离的程度和恰当的比例”。这种偏离及恰当的程度与比例表现就是艺术。所谓“画比写实更好”、“所画应当比他的模特儿更美”，正
是指此而言［（４９）］。所以艺术也可以定义为“一种在激发美感的形式媒介中的表现”［（５０）］。激发美感的形式就是“韵律、色调、
线条和布局以及具有立体感的造型”［（５１）］。艺术美品性高于自然美，是黑格尔的观点，卡西尔在这里突出和补充的是艺术的创造性发现
与功能价值，是艺术结构符号系统。美的符号性与艺术的符号系统两者既相通又相别，前者是后者的“预先设定”和原初性表现，后者是对前者
的运用、丰富与扩展；前者是未定型的低品格表现，后者是以特定媒介物作材料加以相对固定的高品格表现。这就是卡西尔对两者关系的基本规
定，这在他是并不矛盾的。
    如人共知，其学生苏珊·朗格在《哲学新解》《艺术问题》《情感与形式》等著作中建立起来的全面丰富而系统的符号论美学体系，是以其
哲学和美学为基石的，而且直接称他的理论为这个符号美学体系“开凿出这座建筑的拱心石”［（５２）］。所以我以为其意义和价值，主要在
于他用思维理性、直觉美感和生命形式凝聚为一种审美符号形式的原理与方法，以文化批判的态度对以往历史上各种主要的或代表性的片面性美
学理论，如摹仿说、表现说、直觉说、快感说、生命本能冲动说、游戏说及唯理为美说等都作了批判性的辩证分析，从而开凿出一片新的天地，
建立发展了一种新的美学流派，为我们的美学研究提供了一种新的文化符号学的思路与方法。这种方法连同其它文化学一起，曾在我国掀起一股
文学艺术的文化学审视与研究热，即是其在东方产生的影响表现。比起这些成绩与贡献，其艺术哲学即符号论美学中的缺点与不足，当然是第二
位和不那么重要了。可议之处有两条。一是其整个哲学那个“先验的符号功能”文化评判唯心论决定，同样也在美学与艺术哲学里表现出来的弱
点，上节已指出，不必重复。二是由此而来对经济生活、物质生产与科技发展在审美与艺术活动中的制约作用，较之神话哲学更不重视而带来或
造成的先天性不足，因而很少看到有这方面的具体论述，这自然是有缺失的。但指明此点后就不妨碍我们学习借鉴这份重要遗产了。
    ①  参见季羡林《东方文化与东方文学》，《文艺争鸣》１９９２年第４期。
    ②③⑨（１０）（１７）（１９）（２０）（２１）（２２）（２３）（２４）（２５）（２６）（２８）（２９）（３６）（３９）（４
０）（４１）（４２）（４３）（４４）（４８）（４９）（５０）（５１）见卡西尔《人论》，上海译文社  １９８５年版，第２８、３５、
２６５、９４、９８、１１７、１２４－１２５、１２７、１３９、９３－９４、１０４－１０５、１２０、１２６、１２８－１２９、１０６
、２００、１８９、２１３、２１５、２１６、１７５、１９２、１９３、１７７－１７８、２１４、１９６。重点皆原有。
    ④  《易·系辞》。
    ⑤  扬雄《法言·问神》。
    ⑥  许慎《说文解字·序》。
    ⑦  福科《真理与权力》，载《法国社会科学》１９８１年，哥伦比亚大学出版社。
    ⑧（１４）（１５）（１６）（１８）（２７）（３０）见卡西尔《神话思维》，中国社会科学院出版社  １９９２年版，第１、６、２４
－２８、３－７、２２４、２０２、１９５－１９６页。重点均原有。
    （１１）（１２）（１３）（３２）卡西尔《符号形式哲学》第一卷，耶鲁大学出版社１９５３年英文版，第８０、７９、８２、１０５－
１０６页。
    （３１）叶秀山《卡西勒》一文在对其神话学作的思维形式内容特点的分析中对神话决定历史说解为“对后世来说是历史”。可备一说。参
《西方著名哲学家评传》续编上卷，山东人民出版社，１９８７年版，第４６３页。卡西尔一译卡西勒、卡西雷。
    （３３）卡西尔《作为一种文化哲学的批判唯心论》，载《符号、神话及文化》，耶鲁大学出版社１９７９年英文版，第９１页。
    （３４）（４５）参见马国柱《卡西尔符号论美学思想述评》，《社会科学辑刊》１９９２年第六期。
    （３５）卡西尔《语言与神话》，三联书店１９８８年版，第１６８页。
    （３７）转引自《卡西尔的哲学》，席尔普主编，伊利诺斯，１９７３年英文版，第６０９页。
    （３８）参见刘清平《卡西尔符号学美学述评》，《社会科学动态》１９９２年第１１期。
    （４６）卡西尔《象征问题及其在哲学体系中的地位》，转引自凯·埃·吉尔伯特与赫·库恩《美学史》，上海译文社１９８９年下册，第
７３６－７３７页。
    （４７）《卡西雷的哲学》，席尔普主编，转自同注（４６）《美学史》下册，第７３６页。
    （５２）苏珊·朗格《情感与形式》，中国社科院１９８６年版，第４７７页。
                                    （责任校对  古跃  筱村）
    字库未存字注释：
    ＠①原字礻加氏
    
    
    
 
