【 文献号 】4-4228
【原文出处】江海学刊
【原刊地名】南京
【原刊期号】199801
【原刊页号】76～81
【分 类 号】K1
【分 类 名】历史学
【复印期号】199803
【 标  题 】历史的连续性与非连续性
【 作  者 】张世英
【作者简介】张世英，1923年生，现为北京大学哲学系教授、博士生导师。
【 正  文 】
    1.有一种流行的观念，认为历史的连续性就是稳定的同一性和不动摇的确定性，非连续性不过是表面现象。所谓“万变不离其宗”，就是
这种流行观念的典型表达：“宗”是不变的同一性和确定性，它贯穿于“万变”的表面现象之中而坚持不动，历经千年万载，这“宗”只需打
扫打扫外表的浮尘就可以拿过来照旧发挥其作用与意义。这种永恒不变的“宗”的观点是尼采早已驳斥了的抽象的“同一性”概念。这种历史
观，意在复制原本、重演历史。持这种观点的人即使明知原本不能完全复制，历史不能完全重演，他也要在“宗”字上面做文章，只要“不离
其宗”，就算达到了学习历史的目的。
    2.连续性与非连续性是相互依存、不可分离的，这一点我想不必讨论。问题是什么叫做连续性与非连续性？
    现实的历史总是表现为一种从旧到新的不断转变，而这种“转变（bergang） 的经验，严格讲来，并不确保连续性，相反，倒证实非连
续性”〔1〕。这就是说，非连续性是指新与旧之间的区分和界限， 而历史的特点就在于它是新与旧的活生生的不断交替。所以，在谈论历史
之为历史的特点时，首先应该肯定的是非连续性。如果没有非连续性，即是说，如果没有新与旧的差别与更替，一切都凝固不变，那也就不可
能有历史。
    但是，另一方面，历史的非连续性本身就包含连续性。历史的发展并非某种故步自封的东西按原样再现和重演，历史上过去了的东西总是
在后来的或今天的新情况下以新的角色出现，这新角色之新不是在外表上“贴金”，而是生命的新生，是一种创新。就像父母虽已死亡，他们
的生命却在子女身上得到了更新一样，历史上陈旧的东西虽已过去，其生命也在新事物中得到了更新。所以，历史上新与旧的交替、更换（非
连续性）同时又是对新旧间界限的冲破和新旧间差异的融合，而这正可以叫做连续性。
    世界上的事物千差万别，这种情况表现在历史上就是古和今、旧和新之间的差别和界限，这也就是历史的非连续性。世界上不同的事物又
是彼此相通的，相通的关键在于超越当前的在场者的限制，也只有这样的超越才能形成万物一体的整体观〔2〕。同理，历史上的古和今、 旧
和新虽不相同而又彼此相通，相通的关键也在于超越，即超越古与今之间的距离、拆除新与旧之间的藩篱，具体地说，即冲破古以达于今，冲
破旧以达于新，这也就是历史的连续性。只有这样，才能形成流变的历史整体观。这也就是说，历史的连续性是对非连续性的超越，历史的整
体观是靠超越历史的非连续性而形成的。显然，这样来理解的历史连续性完全不是什么恒古不变的相同性或同一性，不是什么可以完全复制、
照样再现的“宗”，而是古今新旧之间的相通相融。
    3.历史上过去了的东西，其本身总是一去不复返的，它不可能原样再现和重演，但历史是人的存在的历史，历史事件一旦过去，它总会给
后人留下对它的某种理解，这理解也可以说是对过去了的事件的一种提升和总结，正是这理解才使得一去不复返的历史事件持存着、继续着，
而这也就是历史连续性的具体内涵。说历史事件本身一去不复返，这是讲的非连续性；说通过对它的理解（这也就是历史事件的意义）而使它
持存和继续，这就是讲的连续性。
    前面说到过的冲破古以达于今、冲破旧以达于新，其所凭借的就是上述的理解过程。理解总是后人对前人的理解、今人对过去了的事件的
理解，因此，这理解就不仅包含着古和旧，而且必然包含今和新。也可以说，对历史事件的理解就是古今的对话。我们当今所处的时代，都是
古今对话的结果，它既非单纯的古，也非单纯的今，而是古今的融合。在这古今的对话中，古固然影响着今，今同时也改变着古。
    4.需要特别强调的是，随着时间的推移，历史的变迁，过去的东西对后来的影响愈益减弱，而后来的东西对过去的东西的改变愈来愈加强
，但过去的东西所延伸的范围却因此而不断扩大，其内涵和意蕴，亦因此而不断加深和更新。所谓弘扬古的东西，我以为亦应作如是解，应着
眼于延伸和扩大古的东西的范围，深化和更新古的东西的作用和意义。那种认为弘扬古的东西就是一意要维护和恢复旧的东西的观点，是站不
住脚的。事实上，旧的历史原本在历史发展过程中往往可以变得大大离开了它原有的所谓“宗”，今人对旧的历史原本的理解往往非古人之所
能逆料和想象。（当然这并不是说，一些简单的历史事实可以任凭今人随意解释。）特别是在国际交往极度发达、不同民族和不同文化之间的
相互冲撞和交融日益加剧的时代，它们“之间”的频繁对话也必然日益深刻地改变着对话的每一方及其传统。可以想见，世界的未来（当然不
是短时期的而是长远的甚至非常长远的）将是诸种“之间”的共融共通的性质占上风的世界（这并不排斥差异性和特色），而那种想维护某一
方的原貌的企图，想维护某种“宗”而使其不变的企图，将被证明是徒劳的，那种所谓东西方之间只能一方不亮一方亮的断语只能证明是独断
论。
    5.对过去的理解也不是为理解过去而理解过去，理解过去必然指向未来。例如就某个个人来说，如果一个人犯了偷窃行为，这行为一旦犯
了，其本身是无可挽回的，因为它已经一去不复返了，但偷窃的人对这一已经过去了的行为的理解本身却指引着他未来的行动。如果他把偷窃
行为理解为错误和耻辱，这就意味着他今后要改邪归正，洗刷他人生的污点；反之，如果他把偷窃行为理解为正当而为之作辩护，这就意味着
他今后仍将继续偷窃，甚至变本加厉。个人的历史是如此，一个民族、一个群体的历史也是如此。任何一个民族、一个群体都有它自己对已经
过去了的历史事件的基本理解，这个基本理解直接指引着这个民族或群体的未来。我们甚至可以说，一个民族对自己历史的理解，在某种程度
上或在某种意义上，决定着该民族未来的命运。我相信历史学家会举出很多很好的实例来说明这一点。无论如何，这也是历史进程的辞旧迎新
的一个重要特点，也是超越非连续性的历史连续性的一个重要思想原则。
    6.古今之间的时间距离如果久远了或太久远了，这似乎是加大了历史的非连续性，使古的东西对后人来说显得更陌生、更淡漠，但从更深
的层次看，时间距离却展示、扩大并丰富了历史原本的范围、内涵和意义，这一点已如前述。但这里还涉及到时间距离对理解过去所起的作用
问题。
    理解不同于回忆。没有回忆，就没有历史，但简单的回忆还不等于历史。历史之为历史，在其不断更新它的生命，不断深化它的内容，而
这却需要比简单回忆更高一级的理解能力。时间距离乃是提升和强化理解能力的关键。黑格尔的著名例子：对于同一句格言或同一件事情，老
年人的理解比孩童的理解要无比丰富得多，深刻得多。时间距离给处于历史中的人以阅历、以传统，从而也让人有可能从更广阔的视野、更深
刻的洞见来看待历史原本，理解历史事件。后人对历史的理解，原则上总要胜过前人。历史事件，特别是重大的历史事件，无妨先让它埋藏在
时间距离的“墓”中，使之经受时间距离的折磨和考验，然后再通过回忆，把它从“墓”中发掘出来，这时，我们作为资深的“老年人”就会
更能理解历史事件的真实的、更具持存在性的意义，而历史的连续性在这里也必将会更显示其生命力。
    7.时间距离可以大到以世纪计、以时代计、以阶段计，也可小至趋近于零。前者，固然如上所述，既是非连续性，也是对非连续性的超越
即连续性；后者甚至更能说明这个道理。
    时间距离小至趋近于零，实际上就是瞬间。历史的变迁和消逝的特性，其最根本的、最明显的表现在于瞬间。人生活于历史中，也就是生
活于瞬间中。瞬间实际上没有“间”，它既是背向过去，也是面向未来，它丝毫不带任何一点停滞于在场者的性格，而是变动不居、生生不息
的，它的唯一特性就是“越出”（standing out,ecstasy）。按照海德格尔的说法，ecstasy乃是时间的特性， 时间不是一系列静止的“现在
”（nows）构成的，时间的特征就是瞬间的特征，也就是“越出”或者叫做“越出自身”。在“越出自身”中，在场与不在场、自身与非自身
、内和外的界限被打破了、跨越了，事物间的非连续性（包括历史的非连续性和古与今的界限、过去、现在、未来之间的界限）被超越了。世
界、历史由此而形成了一个由在场者与无穷无尽的不在场者相结合的无底深渊，或者说，形成了一个无尽的、活生生的整体。反之，如果按照
旧的时间观，不理解时间的“越出自身”的特性，则在场者与不在场者、自身与非自身、中心与外围就只能是彼此隔绝的，也形成不了生动的
世界整体和历史统一体。那种所谓不变的“宗”的观念就是按照旧的时间观，割裂在场者与不在场者、中心与外围而形成的。
    人生就是人的历史，时间的“越出自身”的特性构成人的“越出自身”的特性。  海德格尔说：“时间的越出性使此在之特殊的跨越性（
berschrittscharakter）、即超越，从而也使世界成为可能。”〔3〕这就是说，由于时间总是越出自身的，人才有跨越自身的特性，才超
越自身而融身于世界。按照旧的时间观念，过去的东西一去不复返而不能越出自身从而与现在、未来相通，未来的尚未到达，亦不能越出自身
而与现在、过去相通，则历史无连续性，人生如过眼云烟，确无意义和价值可言。但若能一反旧观念，洞察到时间的越出自身的特性，体会到
人能不断超越自身，——体会到人能超越在场者而与不在场者相结合，能超越当前而与未来、过去相结合，则必然可以达到一种与万物为一体
的高远境界，而这也就是人生的最高意义之所在。尼采把这种境界称为酒神状态。酒神状态实际上有类似中国的天人合一之处，特别是老庄的
天人合一，其特点是忘我。Ecstasy 的越出自身的意思包含有忘我之意。忘我则能达到一种酒醉神迷的狂喜之境，所以ecstasy 又有狂喜或出
神的意思。
    万物一体本是人生的家园，人本植根于万物一体之中。只因人执着于自我而不能超越自我，执着于当前的在场者而不能越出其界限，才不
能投身于大全（无尽的整体）之中，从而丧失了自己的家园。
    8.要把握万物一体或历史统一体，需要想象。想象能把不在场的、隐蔽的东西以潜在的方式再现出来而与在场的、显现的东西综合为“共
时性的整体”〔4〕。 历史上过去了的东西不可能在知觉中原样再现于现在，它对于现在在场的东西来说只能是隐蔽的、不在场的东西，但它
却可以在想象中以潜在的形式再现于当前，从而与当前在场的东西结合（综合）为一。同样，未来的东西对于当前在场者来说也是隐蔽的、未
在场的，但它也可以在想象中显现于当前，未来的东西乃是尚未实现的现在，因此，未来也可以与现在结合为一。可见读历史最需要的是想象
，想象可以使我们越出自身的界限，拓展视野，驰骋于无限辽阔然而又非抽象的世界。
    9.西方旧的传统哲学追求抽象的本质概念，如柏拉图的“理念”，黑格尔的“绝对理念”，以为这就是万物之底、人生之家，但这些都是
抽象的。我们所讲的“越出自身”的特性，不是要越到一个时间之外的非现实的本体世界中去，而是指在场与不在场之间然而仍在时间之内的
现实世界中的超越，是时间的三维度即过去、现在、未来彼此间的“越出自身”，也可以说是时间的三维度的统一，类似华严宗所讲的“三世
一时”说。我们不要慨叹人生的短暂，人生本来是短暂的、有限的，我们应该在人生的有限性中追问人生的意义和家园，这就是“越出自身”
，超越有限性，但又不像旧的传统哲学所认为的那样，超越到非现实的世界中去，以时间以外的永恒为家，而是忘身于（融身于）无尽绵延的
历史整体中去，聆听那由在场与不在场相结合的无底深渊中发出的声音。〔5〕
    10.历史总是表现为非连续性与对非连续性的超越。 历史的每一阶段或每一时代都以其终止而为后来的历史作出的贡献。正如伽达默尔所
说，历史犹如一个悲剧英雄，他以自己的死亡使生命得到更新〔6〕。我们应该抛弃那种一谈到历史就兴起恋旧之感的旧观念。人生和历史一
样，人也以自己的死亡而超出自身，从而为后代作出的贡献，人也应该像荷尔德林所说的那样，视死如归，像悲剧英雄一样面对死亡。这正是
历史的非连续性与连续性给人生哲学的启发。
    11. 这里我们很自然地联想到了谭嗣同的“日新”说或“微生灭”说。谭嗣同断言，一切事物皆“旋生旋灭，即生即灭。生与灭相授之际
，微之又微，至于无可微，密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭”〔7〕。所谓“生与灭相授之际”， “微至于无可微
”，显然就是我前面说的背向过去（灭）与面向未来（生）两者发生于同一瞬间。谭嗣同由此而得出结论：生与灭“融化为一，而成乎不生不
灭”，或者说，“但有变易而无存亡”〔8〕。 这实际上就是肯定了时间的“越出自身”、打破在场与不在场的僵死界限的特性：“旋生旋灭
，即生即灭”，意思就是生与灭越出了自身的界限。谭嗣同可算是懂得连续性是对非连续性的超越的道理的人。谭嗣同说：“仁一而己。凡对
待之词，皆当破之。”“无对待然后平等”〔9〕。 我们当然不要机械地把谭嗣同的“破对待”、“生灭融化为一，而成乎不生不灭”，理解
为生灭是无差异的绝对等同，他的意思不过是说生与灭相通相融。革命家谭嗣同所强调的“破对待”、“无存亡”、一生死的革命气概和高远
胸怀，同诗人荷尔德林所歌颂的视死如归的悲剧英雄的精神以及哲学家尼采所崇尚的万物一体的最高境界，实可东西呼应、交相辉映。
    12.过去，哲学界在讲量变与质变的哲学范畴时， 一般都把量变阶段看成似乎是根本没有质变的，只是在量变达到某一点时才突然发生质
变。其实，现实事物的每一瞬间，或者说，“量变阶段”的每一瞬间，也都如前所述是新旧转变的瞬间，这新与旧的交替、生与灭的“相授”
，都是质变，新与旧、生与灭是有质的差别的非连续性，只是这种质的差别发生于瞬间，发生于“微至无可微”的“相授之际”，而为人所不
觉察。但这种未觉察到的质的差别，却为我们平常说的那种觉察到的质变奠定了基础。过去，我们不注重讲每一瞬间的转变中所包含的质变，
不注重讲“量变阶段”中所包含的质变，因而也就无法解释平常说的质变的突然性。事实上，质变的突然性从根基上看并不突然，驴子在卧倒
之前，农夫每给它加重一两负担，它的承受力都有新旧的转变、生死的搏斗，头发每被拔掉一根，其实也是一次新旧质的转变。这样看问题，
并不是要抹杀和否定事物的相对稳定性，而是要让我们能够从更深层上看到事物间各种界限的不断“越出”和消融，看出事物虽不相同而又相
通（虽有界限而又能不断越出界限），从而达到一种万物一体的境界。过分强调质的稳定性而不重视每一瞬间新旧质的“转变”、“越出”，
会导致对某一特殊事物的过分执着、导致自我限制，而缺乏万物一体的高远旷达的胸怀。
    13.人们每爱谈论在历史领域内找到类似统治自然界的法则。 这种谈论有的是来自黑格尔的所谓“理性的狡计”。就历史这一庞然大物非
个人的动机所能控制，而且往往与个人的意愿相反而言，确实存在着“理性的狡计”。但问题在于历史是否只是由理性来主宰。历史科学，或
者扩大一点说，精神科学，总是既包含理性，又包含人的意志、欲望、情感以至下意识、本能等等在内，在这里，理性并不像黑格尔所设想的
那样就是绝对真理，不可移易。黑格尔赞扬人的“激情”、“私欲”、“利害关系”对推动历史的重大作用，这一点的确是很伟大的，但他最
终还是认为所有这些都不过是实现理性统治世界、理性统治历史的工具和手段，“理性”，“理念”是一切的主宰。当然，黑格尔并没有因此
而简单地把人看成是从属于一种所谓外在于人的理性的东西，他认为“理性”同时也是内在于个人中的“永恒的和神圣的东西”，人以这些东
西为其“内在目的”（“自身目的”），就“内在目的”而言，人就不能被理解为工具或手段。尽管如此，黑格尔仍然认为理性、理念高于激
情。黑格尔还谈到内在于个人中的“神圣的东西”就是“道德、伦理、宗教虔诚”，这似乎包含了人的意志、情感在内，但是我们都知道，黑
格尔对道德、伦理、宗教虔诚的理解都是理性至上主义的，而且他强调要把这些观念纳入国家的理念之中〔10〕。马克思恩格斯说：“‘思想
’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”〔11〕黑格尔的“理性”、“理念”归根结底是脱离人的实际利益的，是脱离他所标榜的“激
情”的。
    人类历史的实际进程往往会让理性出卖自己。在历史领域中，理性决不像在自然领域中那样坚强无比，它甚至依赖成性，最终屈从于人性
的其他因素。我在前面谈到人对过去的事总有某种理解。我们诚然可以从这种理解中获得一些借鉴，以启发未来，但我所说的理解并不意味着
要寻找铁一般的法则。像自然规律那样的确定性在历史领域中是找不到的。
    人作为历史性的、时间性的存在，其对待历史的态度不应像自然科学那样把自己的对象当作海德格尔所说的“现存在手的东西”。人置身
于历史之中，与历史打交道，历史对于人来说是海德格尔所谓“上手的东西”。那种把历史进程当作与人对立的对象来加以认识和研究的观念
是西方旧的形而上学。
    人理解历史，实际上就是理解人自身，具体地说，就是在历史的时间性中、在人生的有限性中追寻人的存在的意义〔12〕，提高自己的境
界。当然，不要以为一谈到提高境界就是追求永恒，追求变中之不变。我所提倡的境界，正如我在别处多次申述过的，是不脱离功利（利益）
的，但又是超功利的，它与旧形而上学的抽象本体世界（包括黑格尔的“理念”和“绝对理念”）有根本上的不同。
    研究历史需要知道许多历史事实和历史知识，但研究历史的最高目标远不止于记住历史事实，丰富历史知识；研究历史需要有认识论的基
础，但研究历史的最高目标远不止于学认识论；研究历史可以从中吸取许多经验教训，但研究历史的最高目标远不止于总结经验教训。只有懂
得历史性问题就是人生意义问题，就是人的命运问题，才能懂得历史性问题的真谛。〔13〕
    注：
    〔1〕〔6〕〔12〕〔13〕伽达默尔：《真理与方法》第2卷， 台北，1995，第156、157、33、33页。
    〔2〕参见拙文：《相同与相通》，《北京大学学报》1995年第4期。
    〔3〕海德格尔：Die Grundprobleme der shünomenologie（1927）,Gesamtausgabe  第24卷，Frankfurt,a.M.:Vittorio  Klosterman
n,第428页。
    〔4〕参阅拙文：《超越在场的东西——兼论想象》， 《江海学刊》1996年第4期。
    〔5〕参阅John Sallis,Echoes,Indiana University Press, 1990，P.191。
    〔7〕〔8〕〔9〕谭嗣同：《仁学》。
    〔10〕黑格尔：《黑格尔著作集》，理论版，Suhrkamp Verlay，1982，第12卷，第49、50、55～56页。
    〔11〕《马克思恩格斯全集》第2卷，第103页。
【责任编辑】韩璞庚
    
    
    
 
