【 文献号 】2-1283
【原文出处】人文杂志
【原刊地名】西安
【原刊期号】199803
【原刊页号】142～149
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】199808
【 标  题 】实践：艺术活动的本体之维
    ——兼论马克思主义文艺学的当代性
【 作  者 】苏宏斌
【作者简介】苏宏斌  作者单位：杭州大学中文系邮政编码：310028
【 正  文 】
    新时期以来，在我国当代的马克思主义文艺学研究中所出现的各派理论，表面上都把实践作为自身的逻辑起点，认为实践活动是文艺的主体
性、认识性、价值性等等本质属性的基础，但在对文艺活动内在规律的具体论述中，却又程度不同地抛开了“实践”，原因在于无法处理作为“
精神”的文艺活动与作为“物质”的实践活动之间的关系，而更深一层的原因则是，实践在马克思主义哲学中究竟是一个认识论的范畴还是确立
了一种新的本体论？这个问题长期得不到解决，以致我们的文艺学体系在逻辑上出现了巨大的错位：在认识论上已经了确立了辩证的能动的反映
论，在本体论上却还固守着唯物主义的物质（或曰自然）本体论，这使我们的思想似乎一只脚已经跨入了现代，另一只脚却还停留在近代乃至古
希腊。
            一
    客观地说，在新时期以来的文艺学研究中，实践范畴实际上早已承担起了本体论的功能，但却没有得到明确的承认。以关于“文学主体性”
问题的讨论为例，各派观点无不赋予实践以基础地位。被许多人认为是机械反映论代表的文艺理论家陈涌也明确宣称，无论是主体的能动性还是
受动性，都统一在实践活动中，离开了社会实践来谈论人的能动性和受动性，不是走向主观唯心主义，就是回到机械唯物主义的直观反映论。（
注：陈涌：《文艺方法论问题》，《红旗》1986年第8期。）这实际上已经承认人的主体性是社会实践的产物，因而实践就是使人作为主体而存
在的本体论前提。而既然实践才使马克思主义区别于主观唯心主义和机械唯物主义，那么马克思主义与旧哲学的区别就不在是否承认人的主体性
，也不在于是否承认物质自然的优先性，而在于是否承认实践活动的本体论地位，而陈涌之所以被广泛地指责为机械唯物主义论者，就是因为他
主张“按照反映论的要求，每一个作家在历史上的意义和地位，主要取决于他对社会生活反映了些什么和反映得怎样，他的作品和社会生活的本
质符合得怎样”（注：陈涌：《文艺方法论问题》，《红旗》1986年第8期。）。这段话显然并不仅仅是在认识论上坚持唯物论的反映论，而且
是在本体论上坚持物质本体论，因为社会生活在此显然是一种物质本源和本体。主体论者看不到这种观点在本体论上的含糊与疏漏，却去指责他
否定了作家在反映生活时的能动性和创造性，在很大程度上就成了无的放矢，因为陈涌主张作家要反映社会生活的本质，而这显然必须发挥认识
上的主观能动性（当然，这种“符合论”的本质又暴露出陈涌在认识论上的唯知识论倾向，对此下文还将论及）。双方在哲学立足点上的共同缺
陷极大地妨碍了论争的深入。
    或许主体论者以为只要搬出价值论的观点就可驳倒反映论，因此他们提出，马克思主义的实践论是认识论与价值论的统一，文艺作为建立在
社会实践基础上的精神产品，既体现着人对世界的认识，又体现着人的价值要求（注：杨春时：《论文艺的充分主体性和超越性》，《文学评论
》1986年第6期。）。反映论只注意了自然赋予客体的固有属性，而往往忽视了人赋予客体的价值属性，因而只能解决人的认识问题，不能解决
人的价值选择和情感意志的动向。（注：刘再复：《论文学的主体性》，《文学评论》1986年第1期。）但这显然只能击中机械反映论的要害，
而不能否定能动的、辩证的反映论。比如审美反映论就认为，反映活动并不仅限于狭义的认知活动，而是包括知、情、意三种心理要素于一体的
广义认识活动。而审美反映则是以情感的形式来进行的审美活动，这就使它不仅能把握对象的实体属性，而且能把握其价值属性，不仅是对客体
的认识，而且是对主体情感意志的表达。这表明以主体论来取代反映论的企图是不可能成功的，因为审美反映论已经体现和容纳了主体性的要求
。只不过这还只是使马克思主义在认识论上超越了机械唯物主义，至于新旧哲学在本体论上的差异则还没有进入理论的视野。
    之所以会出现这种理论上的不平衡状态，根本上是因为人们在对本体论的理解上存在着某种误区乃至禁区。长期以来，人们都不加怀疑地认
为，马克思主义作为一种唯物主义哲学，必然要信守物质本体论的前提，似乎物质本体论是唯物主义的根本规定性，如果把实践提到本体论的高
度，就会否定物质自然的优先性，背离唯物主义而走向唯心主义。为此所采取的折衷办法是，把实践界定为一种物质活动并归属于物质本体之中
，但在理论上却只承认物质的本体地位，由此才会出现这样一种咄咄怪事：尽管实践被看成是认识的基础和前提，认识的对象和目的来源于实践
，认识的成果是否具有真理性也要依赖于实践的检验，但实践本身却不能被承认为认识活动的本体论前提，这也就是人们时常谈论的实践范畴的
认识论化。如此以来，似乎马克思主义就只是在认识论领域超越了旧哲学，在本体论上则对其无所触动，而这显然是一种逻辑上的本末倒置，因
为没有本体论观念上的根本变革，认识论的超越就无从谈起。
    这里的问题其实并不复杂，就是如何处理实践论、唯物论和本体论三者间的关系，而其中首要的又是如何理解“本体论”的确切含义。“本
体论”一词译自英文Ontology，其中On(being)是指“存在者”，它是英语系动词(be)的动名词形式，Onto则是其复数；logy的含义是“学问”
、“道理”、“理性”等等，因此Ontolgy的意思是指“关于存在者的学问”，其准确的译法应是“存在论”而非“本体论”。人们一般公认存
在论的研究内容是亚里士多德所说的“作为存在的存在”，即不是探求各种存在者本身，而是存在者之所以存在的原因和根据。这里的关键是不
能把“存在”简单地当作名词看待，因为存在并不是指任何一种存在者，而是一切存在者之为存在的原因，这才是存在一词的语源学上的确切含
义。Ontology之所以被译成了“本体论”，是因为西方的存在论被混同于中国“道”论探究天人之根本的学问。所谓“本”、“体”皆有根本、
根据、本质、本原之意，因而本体论指的是研究宇宙世界之本质、本原、根据的学问。中西学术的差异所导致的这一误译使中国思想中的本体论
研究常混同于本质论本原论的研究，比如文艺学中长期争论的命题如“社会生活是文学艺术的唯一源泉”、“文学的本质是对社会生活的反映”
等等，实际上是把文学的本质、本原和本体混为一谈。而更为重要的是，“道”论并不把道看成与经验事物无关或独立于万物之外的精神或理念
，而认为是万物的运动规律和原则。（注：朱立元：《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》，《文学评论》1996年第6期。）因此道论
并没真正完成存在与存在者的区分，换言之，中国古代思想并没有严格意义上的“存在论”，以“本体论”译之就不仅使存在论变成了本原论，
而且这个本原往往会被归结为一种特殊的存在者——最高实体。
    如果说第一层误解是因为忽视了学术渊源的差异，那么第二层误解则与西方的形而上学有着密切的联系。人们之所以把唯物主义与物质本体
论相联系，就是因为这里的本体被看成了一种最高实体——物质，而把本体实体化则是形而上学思维的根本特征。一般而言，形而上学的产生是
以柏拉图提出“世界二重化”的原则为标志的。柏拉图一改前苏格拉底哲学家用自然的原因、元素和规定性来解释自然的作法，而把世界划分为
理念世界和现象世界，其中，理念是先于各种具体事物而存在的，各种事物之所以存在是因为“分有”或“模仿”了理念的结果。这样，他所说
的理念一方面不是存在者，而是使各种存在者得以存在的原因，因此他已为本体论奠定了基础；另一方面，理念作为本体被实体化了，这又导致
形而上学以寻求和论证上帝、神等最高或第一实体为使命。他的学生亚里士多德虽然没有接受柏拉图以理念为本体的作法，转而提出“形式本体
”、“原料本体”等说法，但世界的二重化和本体就是最高实体等观点，却被作为形而上学的基本原则确定下来了。所谓“本体”的两个条件或
意义：(1)凡属于最底层而无由再以别一事物来为之说明的；(2)那些既然成为一个“这个”，也就可以分离而独立的（注：亚里士多德：《形而
上学》，商务印书馆1959年版，第95页。），实际上就是从那两个原则中推论出来的。
    那么，物质本体论究竟是不是唯物主义的本体规定呢？所谓物质本体论的核心意思是把世界的本原和本质归结为一种最高实体——物质，因
此这是一种典型的形而上学的本体论，它一方面把本原与本体相等同，另一方面又把本体归结为最高实体，因而这只能是形而上学唯物主义的本
体论规定，而这恰好就是人们的一般看法。在我国的哲学语汇中，唯物主义包括以下三层含义：一是承认物质的客观性，物质存在于人的意识之
外，不依人的意志为转移；二是承认我们的知识是客观存在的反映，人们可以认识客观存在的物质；三是物质是一个哲学概念，它不同于物理学
等自然科学或日常生活中的物质概念。这里的第二层意思所谈的实际上是认识论问题，而其他两条显然就是亚里士多德对本体的规定：第一层是
指物质是一种无待他求的最高实体，第三层是指这种特殊实体不同于其他存在者。这就是我们总是把唯物主义与物质本体论相联系的根本原因，
而在这种本体论中显然不可能有实践的位置。对此我们不禁要问，马克思主义所谈论的物质就是这样一种脱离了人和人的实践活动的抽象实体吗
？实践唯物主义所说的本体就是这种先于人而存在的世界本源吗？一言以蔽之，马克思主义仍然是一种形而上学吗？
            二
    任何一个略知马克思主义发展史的人，都知道马克思是从清理费尔巴哈的人本主义唯物主义思想开始，来建立自己新的“世界观”的，而这
种清算，首先就集中在费尔巴哈的物质观或自然观上。马克思曾经肯定，费尔巴哈比“纯粹的”唯物主义者有很大的优点：他承认人也是“感性
对象”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第50页。），这表明费尔巴哈已经开始不满于旧唯物主义那种脱离人的“纯粹的”自然观，因此他
声称他的“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第184页。）
，这也就是他在一定程度上成为黑格尔与马克思中间环节的内在依据。但正如马克思所说，费尔巴哈的致命缺陷也在于“他把人只看作是‘感性
对象’，而不是‘感性活动’”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第50页。），而马克思的新世界观立脚点则在于“把感性世界理解为构成
这一世界的个人的全部活生生的感性活动，”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第50页。）“这种活动，这种连续不断的感性劳动和创造，
这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第50页。）
    从本体论的角度来看，马克思通过批判费尔巴哈，实际上否定了那种“先在的、与人无关的自然界”，而代之以通过现实、感性的实践活动
所产生的新的现实世界。如此以来，物质的本体论地位就被取消了。因为马克思主义所谈的物质世界是通过实践活动才产生和存在的，因而物质
在这种新的思想体系中并不具有最高的终极地位，取而代之的是实践。当然，自然的先在性还被保持着，但这仅仅是在它作为世界本源的意义上
来说的，新哲学所谈论的本体则只能是实践，由实践出发，精神与物质、主观和客观、主体和客体等等范畴的分化、对立和统一才是可以理解的
。具体而言，实践是主观世界与客观世界、自在世界与人类世界分化和统一的基础。所谓主观世界包括了人的意识和观念世界，客观世界则是整
个自然界和社会存在；自在世界是指人类产生以前就已存在的自然界以及人类活动尚未达到的自然界；人类世界则是指人类实践基础上形成的人
化自然和人类社会。这两方面正是在实践的基础上才发生了分化，也只有在实践的基础才能获得统一，实践是“整个人类世界”，“整个现存世
界”的基础，因此，对于立脚点是“人类社会或社会化了的人类”的“新唯物主义”来说，实践就是其本体，就是其思想体系的最终基础。
    正是由这种认识出发，我们反对那种把实践归之于物质范畴的作法，因为在马克思主义哲学中，实践不是由物质范畴中引申出来的，而是相
反，物质概念（不是作为本源的先在自然）是在实践的基础上才产生的。不仅如此，实践也不能被简单地看成一种改造世界的物质活动，因为人
与世界的对象性活动、物质与意识的分化本身是实践活动的结果和产物。当然，我们并不是想就此把实践神秘化，而是想强调指出，实践作为马
克思主义哲学核心的、最高的范畴，其涵义是不能由作为其属概念的物质、客观等等来规定的，因为这些范畴恰好应该由实践来规定而不是相反
。一言以蔽之，实践就是人类根本的存在方式，它即不是一种物质活动，也不是一种精神活动，而是同时包含了物质因素和精神因素，并是使这
两种活动得以可能的根本原因。同样我们也反对那种把实践概括为主客体之间的对象化活动的作法，因为主体能够独立出来并且建立起与客体的
对象化关系，正是由于人类实践活动的结果。主客二分这种对象性思维方式只能是以实践为前提才是可以理解的。
    正是由于马克思主义把实践提到本体论的高度，才使它从本体论和认识论两个层面上根本超越了西方的形而上学。一般来说，西方古代哲学
的中心是本体论，而这种本体论的核心特征就是把本体当成了最高实体，这一点无论是柏拉图的“理念”、亚里士多德的“第一实体”、基督教
的“上帝”，乃至旧唯物主义的“物质”等等都是如此。而马克思把实践提高到本体论的地位，这在某种程度上就等于取消了“本体”，因为它
一劳永逸地结束了那种为人和世界寻找一种不变的共同本质和本原的努力。正是因此，海德格尔才认为马克思已经完成了“对形而上学的颠倒”
（注：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，下卷，第1244页。）。如果说在此之后我们还能谈论某种“本体论”的话，那
么这里的本体一定不能被以任何形式加以实体化，而只能认为它作为核心范畴具有使思想自洽的功能。一言以蔽之，实践本体论的最大特征在于
使本体由一个实体性范畴变成一个功能性范畴。另一方面，实践的本体地位也使由笛卡尔开始的主体性形而上学得以消解。在西方哲学史上，笛
卡尔提出“我思故我在”的原则，由“我思”来论证“我在”，这是第一次把主体提到与客体并列和对立的地位，从而确立了主客二分的对象性
思维方式，这是形而上学由本体论转向认识论的根本标志。原因在于，笛卡尔的“我思”是一个不证自明的范畴，这里的自我就不再是经验性的
，而是普遍、绝对、先验的“我”，因此，这样的自我、主体就只能是先验的形而上学设定。而马克思的实践唯物主义则把人还原为现实的社会
存在物，认为人的本质在其现实性上就是“一切社会关系的总和”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。），这样，主体的先验性和抽
象性就被否定了。在此基础上，马克思进一步指出，人的“五官感觉的形成是以往全部世界史的产物”（注：马克思：《一八四四年经济学哲学
手稿》、《马克思恩格斯全集》，第42卷，第126页。），“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”等等，这些都是在证明，实践才是人的主
体性得以产生的本体论前提。除此之外，以实践为本体，主客二分的对象性思维方式就不具有最终的意义。由此出发，笛卡尔把我思的“思”等
同于重理智、认识，从而导致认识论中的唯知识论和科学主义倾向也得到了克服，对此下文还将论及。
    从西方实践哲学的传统来看，马克思把实践本体论化同样意味着一个根本的变革。一般公认，西方实践哲学的创始人是亚里士多德。亚氏开
始把人的实践活动纳入哲学反思的范围，界定了实践的具体涵义，并且建立了实践哲学的理论体系。当然，实践在亚氏那里还是多义的，他有时
并不以之专指人的行为，而是包含了一切有生命物（包括动物和植物）的生存活动。但他在《尼各马可伦理学》中，就已经把实践限定在人的生
存方式上。他划分了三种实践形式：理论科学、工艺技术、人际行为（注：《亚里士多德全集》，苗力田主编，中国人民大学出版社1992年版，
第8卷，第3页。）。之所以把理论也看成一种实践方式，是因为求知和爱智就是理论家、哲学家的生活方式。这三种实践分别对应着三种学问：
形而上学、技术、伦理学和政治哲学。不过亚氏的真正意图是只把第三种方式视为实践，这从他对实践与生产的区分即可见出。实践是一种贯彻
生命始终的人生践履，这种行为本身就是目的，因此实践的目的不是为了求知，实践之知——通过实践而追寻到人生意义和价值随时就体现在人
的行为之中，成为实践的内在环节。而生产则不同，生产的过程本身只是手段，产品才是其目的，指导生产的技术不同于实践之知，它与生产者
个体的人生价值无涉。只保证生产的工艺流程准确无误。因此，亚氏的实践哲学主要限于伦理学和政治学。
    不难看出，实践哲学在亚氏那里与本体论、形而上学根本无关。个体的人生实践只能解决道德上的课题和人际行为的规范问题，无法涉及对
本体的形而上学的追问。同时，个体的践履与社会的生产也处于分离和对立之中。这些方面对实践哲学的发展产生了深远的影响。比如近代实践
哲学的代表康德就坚持把“技术的实践”和“道德的实践”区分开来，前者与理论哲学作为自然的理论相对应，后者才与实践哲学（作为道德理
论的）相对应（注：康德：《判断力批判》，朱光潜译，商务印书馆1964年版，上卷，第9页。）。这里显然是继承了亚氏关于生产和实践的区
分。不过更重要的是，亚氏的三分法变成了两分法，理论哲学与技术实践（生产）合一了。其原因正如上文所指出的，近代哲学已经从本体论转
向了认识论，而认识论自笛卡尔开始又被狭隘化为知识论。笛卡尔的“我思”是一个纯理性的概念，认识就成了求知，这固然大大促进了近代科
学的发展，但哲学却反过来变成了科学的附庸，从而引发了自身的危机。康德区分技术实践与道德实践，本身是为道德哲学划定其领域，这当然
大大提高了实践哲学的理论地位。但他把理论理性和实践理性看作同一个理性——纯粹理性的不同应用（注：康德：《未来形而上学导论》，商
务印书馆1978年版，第157页。），这又在根本上弥合了两者的界限，实践哲学被涵盖在认识论之中。除此之外，康德把实践哲学先验化，只关
心先验的道德律令，而远离现实人生具体的、历史的实践行为，这其实是回避了真正的实践问题。随着实证主义哲学的发展，近代的实践概念越
来越脱离个体的人生践履，逐渐被生产所取代，实践的真理也变成了科学的真理或技术之知。科学的倡明解决不了人的信仰和道德问题，取代不
了个体对人生意义的追问，这正是近代哲学的根本问题。
    由上面简单的回顾可以看出，实践哲学在其发展中主要面临以下问题：实践究竟是一种精神性的活动还是物质性的活动？道德实践与物质生
产的关系怎样？实践的个体性与社会性的关系如何处理？而作为这一切的基础，实践哲学与理论哲学（本体论和认识论）的关系如何？显然，马
克思对实践哲学的变革首先就是从这后一方面开始的。他把实践提到本体论的地位，否定了那种作为世界本源的物质本体，这实际上彻底取消了
旧的本体论存在的可能性，与此同时也就改变了理论哲学与实践哲学相脱离的状态。一方面，理论哲学扩大到实践的领域，认识论不仅研究科学
的问题，而且要关注实践之知——人生的价值和意义问题；另一方面，实践作为人类根本的存在方式又充当着一切认识活动的本体论基础，对实
践的反思提供了哲学的本体之维。从这种观点出发，实践当然既不仅仅是精神活动，又不仅仅是物质活动，既不限于道德活动，又不限于物质生
产，既包含着个体的层面，又包含着社会的层面，因为实践在马克思主义哲学中的地位决定了，所有这些层面都只是实践的不同维度和具体表现
形式，这些范畴之间的分化正是在实践的基础上才产生的，其统一当然也有赖于实践。当然，马克思主义作为一种“实践的唯物主义”，必然认
为实践的物质性、生产性、社会的一面占据主导的、决定性的地位，但我们不能就此把实践归结为这一方面，因为这些属性本身是依赖于实践才
成为可能的。正是因此，实践应合理地理解为这些方面的辩证统一。
            三
    我们把艺术界定为一种实践活动，就是为了在认识论的视角之外，为文艺学研究供其哲学本体论的基础。
    建立艺术实践论的首要前提乃是准确地把握艺术实践的内涵，我们所说的艺术实践是指，文艺活动是一种个体感性的生存实践，艺术所记录
的就是艺术家在人生实践中把握到的生活真谛和人生价值。因而，它能够以情感的方式作用于我们的整个心灵，改造我们的道德意识和价值观念
，提高我们的生活境界，从而为我们的人生实践树立正确的导向。这可以从两个方面加以说明。
    首先，文艺活动就是艺术家的审美的人生实践。艺术活动在根本上是与艺术家探究人生真谛、追求艺术真理的人生实践相统一的。艺术家与
社会生活的关系在根本上是实践关系而不是认识关系。这是因为，艺术创作并不是置身于生活之外去冷静地观察、分析和认识生活，而是直接以
人生实践的方式参与到社会生活之中去。艺术活动在根本上是一种审美的人生实践，它的目的不是去把握业已存在的客观知识，而是真实地记录
艺术家的人生体验和感悟。与认识活动所要求的客观性、真实性不同，审美体验具有创造性、生成性的特征。艺术家通过切身体验所把握到的哲
理和意蕴，并不是异己的客观存在物，而是艺术家领悟到的人生价值和意义。这种价值不是来源于对客体属性的认识，而是主体的精神创造为社
会生活所增添的新维度。当然，艺术价值的创造离不开艺术家对社会生活的观察和分析，但这种认识却只能为艺术创造准备前提条件，它无法取
代艺术家艰苦的人生实践过程，这即是艺术家提高自己的审美修养、道德品格和人格境界的内在精神历程。正是有了这一实践的过程作为前提，
才使艺术家得以长期保持自身的艺术激情，在艺术创造和人生实践中不断达到新的境界。由此可见，艺术的价值本质和实践本性高于它的认识功
能；只有从实践的角度出发，艺术的价值本性才能超越认识活动的评价性特征，成为艺术活动创造性的真实体现。
    其次，艺术活动不仅仅是作家、艺术家的人生实践。随着艺术作品为人们接受和欣赏，艺术活动必然要和广大读者的人生实践发生紧密联系
。艺术作品不仅能帮助读者认识社会、理解社会，更重要的是可以有效地作用于读者的心灵，帮助人们净化自身的情感，陶冶他们的情操，提高
他们的道德水平，从而对他们的人生实践起正确的导向作用。由于艺术作品所记录的是艺术家直接的人生体验，而不是纯粹客观的社会知识，因
而艺术接受也不仅仅是认识活动，而是以情感为中介的审美体验和道德实践过程。只有当读者全身心地投入到艺术作品的情境、氛围之中去，切
实地感受人物形象的喜怒哀乐、悲欢离合，与艺术家在创作中的所倾注的感受和情绪融为一体，产生强烈的共鸣之后，作品所包含的哲理和意蕴
才能为读者所把握和接受。因此，艺术欣赏不仅是对读者知识水平、审美修养的考验，而且是对读者道德和人格境界的审视与检阅。如果读者在
人生实践中达不到一定的境界和水平，艺术作品的价值功能就得不到充分的实现。反过来，优秀的作品正是因为渗透着艺术家对社会人生的积极
评价，洋溢着艺术家对人生的理想和智慧，才能给读者以智慧的启迪和美的享受。
    由这两方面的论述可以看出，作者与读者的艺术实践实际上以作品为中介而紧密地交织在一起，因而完整的艺术实践实际上是一种主体间的
交往实践过程。从方法论的角度来看，这实际上是要求我们抛弃以往认识论文艺观中主（作家）客（读者）对立的思维方式，代之以主（作家）
——客（作品）——主（读者）之间的解释学循环，从而为我们超越文艺学中的唯知识论和科学主义倾向提供了条件。在此，艺术实践论无疑与
当代的存在论、解释论美学有着许多共同的话题。无独有偶，现代解释学的代表人物伽达默尔也把自己的思想称为解释学的实践哲学，并且自称
他要在当代复兴亚里士多德的传统。粗看起来，解释学与实践哲学似乎相去甚远，但实际上，现代形态的解释学早已不是过去的那种文本解读技
术，而是一种新形态的哲学本体论，这也就是由海德格尔和伽达默尔所完成的解释学的“本体论转折”。海德格尔认为，理解并不是理解者的主
观行为，而是理解者——此在的生存论、存在论结构环节，“对存在的领悟本身就是此在的存在规定”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联
书店1987年版，第16页。），因此，理解就是一个“存在论的事件”（伽达默尔语）。而理解的对象不是别的，就是“存在者的存在和这种存在
的意义，变式和衍生物”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第45页。），因而解释学就是一种本体论。那么解释学又何以
被看成一种实践哲学呢？这是因为存在的意义不是一种对象、技术之知，对存在的理解是一种非对象性的存在活动，因而理解不是一种对象性的
认识活动，所理解的意义也不是认识而是一种实践之知。伽达默尔认为，近代科学的发展导致自然科学的方法论取得了统治地位，古老的实践哲
学传统被遗忘了；“在我看来，科学方法论最致命的结果就是实践概念的衰亡。实践概念在科学时代和科学确定性理想的时代失去了它的合法性
。因为自从科学把它的目标放在对自然和历史事件的因果关系进行抽象分析以来，它就把实践仅仅当作科学的应用。这是一种根本不需要解释才
能的‘实践’”（注：伽达默尔：《真理与方法》，德文版第2卷，第454页。）。
    那么，如何对此加以救治呢？伽达默尔接受了海德格尔的方法，这就是把理解和解释看作此在生存的存在论环节，而一切自然科学的说明都
必须以此为前提，只不过是把此在领悟到的存在意义加以对象化、专题化的陈述而已，这样，只要澄清了一切理解得以可能的本体论条件，就已
经在根本上超越了近代知识论哲学的局限性。而这正是伽氏所建立的本体论解释学命意所在。在他看来，“精神科学中的本质性东西并不是客观
性，而是同对象的先在的关系。我想用参与者的理想来补充知识领域中这种由科学性的道德设立的客观认识的理想”（注：伽达默尔：《赞美理
论》，三联书店1988年版，第69页。）。所谓“同对象的先在关系”、“参与者的理想”都是指，理解者的“前有、前见和前理解”在精神科学
中与自然科学不同，并不是为了达到认识的客观性理想，而加排除的东西，相反，它们就是一切理解得以可能的本体论前提。这也就是由海德格
尔提出，并由伽氏加以展开的“解释学循环”思想。在传统的解释学中，循环是指理解总是在本文的整体和部分之间来回运动，而在本体论的解
释学中，循环则是指对本文的理解要以理解者的前见为前提，这就是循环由一种方法概念而提升到了本体论的层次。在具体的理解过程中，理解
者的先见作为对于本文意义的一种预期，就构成了他的视域，而理解就是理解者的视域与本文视域的一种融合过程。然而本文的视域并不是一种
客观的存在物（或者说这种客观性无关紧要，因为它即使存在也无从把握），而有待于理解者的筹划；对本文意义的筹划必然反过来改变了理解
者已有的视域，从而必然引起新的循环和融合过程。因此伽氏说：“对一个本文或一部艺术作品里的真正意义的汲滔是永无止境的，它实际上是
一个无限的过程”（注：伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社1992年版，上卷，第388页。），这样，自然科学的客观性概念就为主体
间性所取代，理解不再是主客体间的对象性活动，而是主体间的交往活动。
    自然科学与精神科学的区别很容易使我们想起亚里士多德对理论知识和实践知识的区分，从而把我们带回到实践哲学的传统之中。理论知识
以某种永恒必然的东西为对象，方法是从某种普遍原则进行推导，这正是后世自然科学和知识论的原型。而实践知识则是处理特殊可变易的人类
实际事物的知识，其目的是追求何物能导致一般的善（注：亚里士多德：《尼各马可伦理学》1140(1—11)。）。这种知识是不可传授的，只有
通过亲身的实践和参与才能获得，因此他说“政治学不是青年人本应学习的课程”（注：亚里士多德：《尼各马可伦理学》1495(1—5)。）。近
代科学的发展恰好遗忘了这一点，而解释学的努力则正可对症下药。伽达默尔认为，法官对文字法律的理解和导演对戏剧的诠释正是这种实践知
识的典型例证。实践和参与，根本上在于把人类陌生的问题变成我们自身的问题，而任何本文或任何陈述都是对人类自身某一问题的回答，因而
对本文的理解就是对人类事务的实际参与，在此意义上，解释学的经验就是人类此在的生存实践活动。
    由此可以看出，确立实践的本体论地位，就使我们获得了与各种现代思想相同的问题境遇，马克思主义文艺学的当代性就有了坚实的理论基
础。长期以来，由于我们囿于旧的本体论观念，以致马克思主义实际上仍旧被当成了一种形而上学，我们的文艺学研究在哲学基础上也就无法获
得根本的突破。尽管我们吸取了许多现代心理学和认识论的研究成果，但却难以改变文艺被归结为认识这一定论，文艺学也就始终笼罩在自然科
学方法论上的统治之下。因此我们可以断言，把实践确定为文艺活动的本体论维度，是我们的文艺学研究走向当代的关键一环。
【责任编辑】杨立民
    
    
    
 
