【 文献号 】4-2967
【原文出处】史学理论研究
【原刊地名】京
【原刊期号】199801
【原刊页号】5～16
【分 类 号】K1
【分 类 名】历史学
【复印期号】199804
【 标  题 】历史学两重性片论*
【 作  者 】何兆武
【作者简介】何兆武，清华大学思想文化研究所教授
【 正  文 】
            一
    人是自然界的一部分。人类作为自然界的一部分，其历史当然也是自然史的一部分。正如一切物种都有它们的自然史一样，人类也有其自
身的自然史。但是人类的自然史只是人类的史前史。我们通常所谓的人类历史，并不是指人类这个物种的自然史，而是指人类的文明史。这是
人类历史有别于其他一切物种历史的特征之所在。一切其他物种的历史都仅仅是自然史，惟有人类在其自然史的阶段之后，继之以他们的文明
史。文明不是自然的产物而是人的创造。也可以说，文明史是自然史的一种外化。一旦人类的历史由自然史外化为文明史，它就在如下的意义
上对自然史宣告了独立：那就是，它不再仅仅表现为是受自然律所支配的历史，同时它还是彻头彻尾贯穿着人文动机的历史。人文动机一词是
指人类的理想、愿望、热情、思辩、计较、考虑、推理、猜测、创造乃至野心、贪婪、阴谋、诡计、等等，等等。总之，是人类的思想，是为
人类所独有而为其他物种所没有的思想，——好的和坏的，正确的和错误的。没有人类的思想就没有人类所创造的事业，就没有人类的文明史
，而只有和其他物种一样的单纯的自然史。没有人类的思想，就没有、也不可能有人类的物质文明和精神文明（或者不文明）的历史。都是由
于人类有了思想活动的缘故，人类才有了文明史。在这种意义上，一部人类文明史也可以说就是一部人类的思想史，是人类思想活动（及其表
现为行动）的历史。
    思想一旦出现在人类历史舞台之上，它就赋予历史以生命和生机，于是就有了文明史。思想是使人这个物种有别于其他物种的要素。或者
说，人是一种能思想和有思想的动物。而思想之所能够创造文明，那奥秘就在于思想是可以积累的。其他的物种都没有思想的积累，所以每一
代都只能是简单地重复他们前一代的活动，那只是自然的或本能的活动，而不是思想的或（广义的）理性的活动。惟其是思想的或（广义的）
理性的活动，所以人的知识就是可以积累的，每一代人都有可能利用此前一切文明的成果，所以人类文明就有了不断的进步。每一代人都在前
人的基础之上进行创造性的活动，所以每一代人都比前人来得更加高明。自然史本身虽然也有变化，但是并没有进步可言。都是有了思想，人
类文明才有可能、而且确实是在不断地进步和创新。
    思想之表现为文明史，可以是在物质方面，也可以是在精神方面；而这两方面又是综合为一个不可分割的整体的。这个整体就成其为人类
的文明史。所以历史学不能单纯考虑物质方面，也不能单纯考虑精神方面，而是要把二者综合为一个整体；思想史则是其中最本质、最核心的
部分。物质与精神双方的互相渗透、交融和影响，我们下面还要谈到。
            二
    历史（当然是指人类的文明史）是人类有思想的活动的历史，所以思想史就是通史而不是专史。专史研究的是历史上人类活动的某一个专
门的方面，如数学史、音乐史，等等。通史研究的则是把人类有思想的活动——没有思想的活动便只是自然史——作为一个整体来看待。思想
当然是一定历史现实的产物，没有一定的历史现实作为基础，也就不会有某种特定的思想。但是反过来，现实历史也是思想的产物。没有某种
特定的思想，也就不会有某种特定的历史现实。就我们所要谈论的近代思想而论，牛顿和瓦特或卢梭和亚当·斯密，固然他们的思想都是近代
西方历史的产物；但是反过来，近代西方历史也是他们思想的产物，他们的思想对于近代西方历史所起的作用和影响，是我们无论如何也不会
估计过高的。没有牛顿的经典力学就没有近代科学，没有瓦特的蒸汽机就没有近代的工业革命。没有法国启蒙运动的思想，就不会爆发法国大
革命那样的革命。驱动人们去创造历史的乃是人的思想。历史（人类文明史）并不是自然而然的产物，而是人为的、有目的的、有计划的创造
的结果。
    但是作为通史研究的中轴线的思想史研究之占有其在历史学中应有的位置，却是很晚的事。真正近代意义上的思想史研究，在我国的正式
确立要从侯外庐先生有关中国思想通史的系列著作算起。至于有关西方思想史的研究，在二、三十年代之交，曾有Merz的《十九世纪思想史》
的中译本问世，此后就几乎成为绝响，再也无人问津，既没有专著，也没有译著。一些参考书目中常见的几种西方流传的著作，也都还没有中
译本行世。不过近半个世纪以来，国内对中国哲学史的研究已经逐步形成为一门显学，而且其范围也远远超出了专史，在很多方面都与中国思
想史互相重叠，乃至有日益趋同与混一之势，甚而连太平天国和义和团也都被揽入了哲学史。其实，太平天国和义和团的理论都只是民间信仰
，是不能算作哲学的；如果硬要总结出其中的哲学，那也只能是后人所强加之于前人的哲学理论而已。哲学史是专史。专史是从专业的角度考
察问题的，带有很强的技术性，它考虑的是哲学问题（正如数学史所考虑的是数学问题），它并不考察人（作为历史的主人）的全部思想网络
。它是从专业技术的角度回答专业技术的问题的，而不是从人类整体的发展脉络上解说人类的思想历程。当然，专史也要结合历史背景加以考
察，但它所考察的并不是专业的历史本身，而只是历史为专业问题提供了什么背景条件。例如，修筑河堤需要多少土方，这在数学上是一个三
次方程的问题，它诱发了人们对三次方程进行研究和解答。数学史家着眼于只是它如何解决了三次方程，他研究的不是河工工程在历史上的作
用和地位。中世纪天主教的神学家们是不谈世界观的问题的，因为世界观是圣书里面早已经给定好了的，神学家们已没有再置喙的余地。神学
家们的工作只是在这个前提之下去论证或阐发它是如何如何之正确而已。这里就是专史和思想史的区别所在。哲学史只研究哲学观念与问题的
演变，思想史的对象则是一切人文动机（人们的思想、理论、见解、愿望等等）如何参与并形成了历史的整体。思想与现实综合成为一个浑然
不可分的历史整体。读者必须联系到历史现实才能理解一个时代的思想，同时又必须联系到一个时代的思想，才能理解该时代的历史现实。
    专史所考察的专业问题，其本身具有独立于历史现实之外的价值，那是不以历史现实条件为转移的。例如欧几里德几何或阿基米德原理，
它们虽然是在一定的历史条件下产生的，但是它们一旦产生就向产生了它们的母体宣告独立，它们的价值就只存在于它们本身，而与产生它们
的历史现实无关。我们今天仍然在学习它们并且理解它们、运用它们。但是哪怕对于一个研究科学史的人来说，也并没有必要深入理解它们和
古希腊史之间的关系，科学史家也只考虑它们对于科学本身发展的贡献和价值。思想史的研究则不然。它不仅考虑观念本身的价值，而且要考
虑各种观念具体的历史内涵和意义。如果脱离了具体的历史网络或语境去研究它们，那么我们对它们就只会停留在字面的认识，而没有达到真
正意义上的认识。例如，历史学家在解说法国大革命的原因时，或则强调人民所受的压迫和剥削以及他们生活的困苦，或则强调启蒙运动对他
们的思想启发。实际上，历史总是人们物质生活与精神生活的统一体。人民生活优裕固然不致于爆发革命，但是缺乏启蒙的觉悟，安于自己思
想之被奴役的蒙昧状态，也难于爆发革命。即以法国大革命而论，难道当时法国近邻的德国人民或西班牙人民，其物质生活水平就高于法国吗
？为什么恰好革命是在法国而不是在德国或西班牙爆发呢？酝酿了几近一个世纪之久的启蒙哲学，不能不说是一剂强而有力的催化剂。综观古
往今来的史乘，革命并非只是在生活最贫困的时刻和地点爆发。这正是思想史或观念史（history of idea）所要研究的课题， 但它不是专史
的课题。专史不能代替思想史，正如思想史更不能代替专史。
    思想史所论述的是人们的想法和看法，包括最广泛意义的世界观和人生观。这正是人之异于禽兽的所在。因为人的一切活动（也就是历史
）都是有思想的活动；在这种意义上，我们可以同意“一切历史都是思想史”的提法。历史抽掉了思想，就不成其为历史。单纯的自然史并不
是历史，即不是我们通常所谓的历史（即人文史或人类文明的历史）。人是有思想的动物，人类的历史是贯穿着人的思想活动的历史。正因为
思想史的这种特性，所以它不是任何专史，如哲学史或数学史等等。哲学或数学当然也是思想，所以也属于思想史的范围，但是思想却并不必
须采取哲学的或数学的（或其他任何专业）的思维形式。古希腊谚语说：上帝以几何规范了全世界。世界上的一切事物都必然要符合几何学的
规划，这当然是对的。但是我们却不能用几何学的规则或者万有引力定律或其他的任何规律来解说历史，因为历史毕竟是人的创造物，是人的
有思想、有意识的创造物。贯穿着人的全部物质的和精神的活动的是人的思想的整体，这就是我们所谓的思想史。
    一个历史时代的思想活动，总会表现为诸多方面，但在许多方面之中我们又往往发见有某种或某些总的趋势或倾向，可以称之为潮流或主
流。这就是人们所说的思潮，或者大致上就相当于德国史学家所喜欢用的Zeitgeist〔时代精神〕一词。 中国近代曾经经历过许多次巨大的历
史动荡或变革，每一次都可以说有一股强而有力的思潮或时代精神荡漾其间。这种现象，古人也称之为气数转移，其实那不过是少数人率先登
高一呼，他们的呼声响应了时代的要求，于是数十百万人就风起云涌，汇为巨流，思想也就由学术圈子扩大为一个时代的潮流。从专业的技术
角度而言，有些可能谈不到什么哲学（例如前面提到的太平天国和义和团）；但就思想史的角度而言，它们都是一个历史时代的重大见证。属
于同一个思潮的，不仅有观点和见解相同的人。有时候也会出现这种情况：貌似针锋相对或截然相反的两个极端，却都属于同一个思想潮流的
不同侧面；这倒更会有助于我们看清楚一个时代思潮的真相所在。例如在一个极其动荡的时刻，往往会同时出现两种极端，一种是极端激进，
要砸烂一切，从头开始；一种是极端保守，要维护一切现状，万世不变。其实，双方有一个共同的出发点，那就是对现状的任何可能改善或进
步的绝望心态，结果双方都是要复古，要把一切推回到原点上去。他们都不相信人类的思想文化是积累的。
            三
    人类的思想文化不妨划分为两类，一类是积累的，一类是非积累的。科学技术是一代一代层层积累的，愈积累就愈丰富也愈高明。这一点
在历史上是灼然无疑的。没有17世纪的经典物理学，就没有18、19世纪世纪在它基础之上发展出来的分析学派，而没有18、19世纪分析学派的
成果和贡献，就没有尔后19、20世纪之交的物理学革命。但是历史中的人文成分是积累的呢，还是非积累的呢？后人的道德、伦理、审美情操
和心灵境界，是不是也由于代代积累而一代胜于一代呢？对这个问题似乎不如前一个问题那么容易地给出明确的答案了。
    属于人文范围的成分，大抵也可以分为两类：一类是涉及知识性的和技术性的，一类是涉及非知识性和非技术性的。前一类是可以积累的
，后一类则否。属于后一类的是个性的创造、个人思想与风格、人格修养、道德情操与心灵境界，这些是不能继承的，所以是无法积累的。
    爱因斯坦比牛顿高明，牛顿比伽里略高明，一代胜过一代；这是毫无疑义的，因为知识是积累的，后人总比前人高明。但是今天做诗填词
的人却未必就比李杜晏欧境界更高；高谈修养或精神文明的人，也未必就比2000多年前颜回一簟食、一瓢饮来得更高，因为这方面是非积累的
。这后一方面每一个人都必须是从头开始，薪尽则火熄，是不可能传给后世的。例如在艺术和哲学中就都包括有这两类成分。没有巴赫、莫扎
特，就没有贝多芬；没有贝多芬就没有19世纪古典音乐的一系列大师。他们有许多知识性和技术性的东西是代代积累的，但是他们每个人的人
格、品性和思想境界却是完全个性化的而又各不相同的，在这方面没有积累的问题。再如在哲学上，没有经验派和理性派，也就没有德国古典
哲学；但是当时的每一位德国古典哲学家又是完全个性化的和各不相同的。就思想文化的积累和继承而言，砸烂或抛掉一切已有的成果，在理
论上是错误的，在实践上是行不通的，在感情上则是虚无与绝望的心态的表现。如果借用当今的一个流行术语，抱有这种情怀的人不妨称之为
思想上的“旁客”（intellectual punk）〔1〕。只有对人类的历史文化，因而同时也就是对自身丧失了信心的人，才会沦为思想上的“旁客
”。他们既不接受人类历史文化的滋养，也不是人类历史文化的传承者，他们属于垮了的一代。事实上，所有形形色色的独断论者、唯我独尊
论者，均可以作如是观。他们一点也不比他们所要打倒的对象更加仁慈，更为无害。这种虚无思想的发展，结果只能是使人类文化倒退到文明
史以前的朦昧状态。人类思想文化的前进只能是靠继承发展和不断创新，而绝不可能以任何方式彻底砸烂。谈到思想史研究的社会功能，则怎
样珍惜和运用这份人类历史文化的宝贵遗产，应该是其中最为重要的一个部分。
    我们可以承认，属于人文范围的，既有积累的部分，也还有非积累的或不可积累的部分。这后一部分大抵涉及人们的价值观、道德取向和
人生境界。它们之间的高下和优劣，往往难以进行比较，有时候甚至根本是无法比较的。诗人陶渊明曾着力描写了一幅桃花源的生活，把它美
化为自己的理想国。那里的人们竟然“乃不知有汉，无论魏晋”。但是哲学家康德却不赞成这样的理想国，他认为天生我材必有用，而一种阿
迦狄亚式（Arcadian，亦即桃花源式）的生活，却只能使人安于怠惰，无所作为，所以无法激发人们天赋才智的充分发展，因而就是不可取的
。这两种不同的价值观和理想国，究竟哪一种更优越、更美好、更值得向往呢？以斗争或进取为乐的人大概愿意选择康德的那一种，而以淡泊
和宁静为高的人大概愿意选择陶渊明的那一种。我们可以找到无数这类事例来表明，在涉及到价值观的问题上是无法进行比较和评价的。我们
很难说，哪一种就更值得向往。
    就可积累的文化而言，人类历史的进步是毫无疑义的；物质方面的如飞机、汽车、电讯、传媒等等，精神方面的如科学、哲学的许多研究
以及种种艺术表现手段都是日新月异，为古人梦想所不能企及的。然而人类的精神境界也是在不断进步、今胜于昔吗？古人看见一个孺子跌入
于井，还不免有恻隐之心前去救护，今天不是也还有报导有关见死不救的事例的吗？孔夫子斥说马厩失火，只问人，不问马。今天一个仓库失
火，记者大加报导和表扬的却是为了抢救财产而牺牲的烈士生命。也许两种不同的态度各有其道理，那只取决于该选择哪一种价值座标：是人
道主义的（仁者爱人），还是集体主义的（无条件奉献自己的一切）。一个原教旨主义者要把自己的一切毫无保留地全部献给某某人或某个组
织；而在一个人权论者的眼里，则个人的天赋权利乃是绝对不可剥夺的和不可转让的。双方的前提假设不同，他们之间并没有一个共同的尺度
或座标。在这方面，人类大概永远也无法找到一个可以进行推论的共同前提和共同尺度。不同的文化精神和不同的价值观，往往是不可比较的
。问题的症结就在于道德或精神境界并不是积累的，所以它的发展过程就并不发生今不如昔或今胜于昔的问题。因此在有关积累性的思想文化
方面，我们可以有一个座标来衡量孰高孰低，孰优孰劣。而在非积累性的方面，因为人们不是在前人的基础之上更进一步，所以我们只能承认
这里存在着不同的参照系，其中没有一个有权声称自己是唯一正确的。我们如果不能同时看到文明史进展历程的这两个方面，我们就不免有失
于片面性的危险。如果我们能从阅读人类思想史中知道有更多的各种不同的思想、思潮和思维方式以及价值观念，这虽然未必就能使我们更有
智慧，但至少可以使我们在古往今来的各种思想面前更加谦虚、更少一点自以为是。这可以有助于提高我们的精神境界。人类的进步应该不只
是物质文明的进步，也还有精神文明的进步。然而仿佛是近代物质文明进步的步伐太快了，精神文明似乎跟不上去，望尘莫及，于是便出现了
各式各样思想意识上的问题，使得人们往往有徨感，苦闷和莫知所从之感。
            四
    众所周知的一个基本历史事实是：在古代，中国文明曾经在世界历史上居于领先地位，她和古埃及，古巴比伦和古印度并称为人类的四大
古文明，再加上较后起的希腊、罗马一起，代表着人类古典文明的高峰。但是后来，其他的古文明，埃及的、巴比伦的、印度的、希腊罗马的
都告衰歇，或则是被吸收入别的文明，或则是从此光沉响绝。其间唯独有中国的文明一直延续下来，不但迄未中断，而且还不断发展，出现了
尔后中世纪的汉唐盛世和宋代灿烂的文化。这一人类文明史上独一无二的现象，堪称为一大奇迹。在此后漫长的中世纪，中国文明仍然在世界
历史上遥遥领先于其他一切文明，其间也许只有阿拉伯文明差可望其项背，而此时的西欧则正处于所谓“黑暗时代”。
    然而同样为众所周知的历史事实是：到了近代，中国落后了，比起西方来是落后了，近代科学在中国的出现要比西方晚了两个世纪，近代
工业比西方晚了两个世纪，近代的意识形态或思想体系大体上也要比西方晚两个世纪。西方的近代化过程要从16世纪算起，中国近代化起步要
迟至19世纪末才正式开始。据有人说，那原因在于中国资本主义的不发达，但又据说中国资本主义在16世纪已萌芽了。按马克思本人的论断，
西欧资本主义的萌芽在15世纪末散见于地中海上的若干城市，到了16世纪的最初30年就已大规模发展起来。然则，中国资本主义的萌芽何以竟
迟迟不能开花结果乃至于长达4个世纪之久？当然，我们也可以反问，不开花结果的，究竟能不能算是萌芽？
    中国何以以及怎样由先进而沦于落后的这一历史事实，是值得考虑的。通史的分期通常是三分法，即古代、中世纪和近代。三代各有其不
同的思想文化，并非仅仅是时间上距离的远近而已。当近代的思想意识觉醒之后，西方知识分子自以为自己是启蒙了的，而把过去漫长的中世
纪视之为愚味和黑暗，他们转而从古典的古代去寻求某些文化传统，由此开辟了一个崭新的历史时代，即近代。古代、中世纪和近代的区别，
在当时人们的心目之中非仅是指时间的远近，而尤其在于它们精神实质的不同。中国历史上所缺少的正是这种意义上的“近代”，也就是缺少
了一个拥有近代物质文明和近代思想意识的历史时代。中国历史如果也想步入近代，就必须要经历一番近代物质文明与近代思想意识的洗礼，
这就是所谓“近代化”的内容。我们今天所使用的“现代化”一词，其实是包括了两个步骤在内的，第一步是“近代化”，待到“近代化”已
告完成之后，便是下一个阶段，即“现代化”。
    一个社会的形态和性质，是由其生产关系所制约的，而生产关系又是随着生产力的发展和变化而发展变化的。在生产力和生产关系二者的
综合体中，即在生产方式中，生产力永远是最活泼、最积极、最主动的因素。而在生产力之中，科学技术又是第一生产力。所以大体上，有什
么样的科学技术，就会有与之相适应的社会形态和思想体系。在历史发展的过程之中，最显著的变化首先就表现为科学技术。人类有了农业，
就有了定居生活和传统社会；有了近代的科学和工业，就有了近代社会和近代思想。近代史稳固地占领了历史舞台，是和17世纪的科学革命和
18世纪的工业革命分不开的，由此而形成了近代社会生活与近代精神面貌。近代社会有它自己一系列独特的、与传统社会迥然不同的思想意识
。近代科学技术之高速度与加速度的发展，是古代、中世纪传统所无从梦想的，它那与之相应的政治社会和思想意识也是前人所未尝梦见的。
就思想史的角度而言：宇宙的无限性及其运动的规律、机械论、分析的方法、进化论、个人主义以及由此而产生的人权论、人民主权论、自由
主义、理性主义、科学主义、实证主义、社会主义等等思潮都是由近代化所产生的，而为传统社会所不可能出现的。但是西方近代化的产物，
并不必然就是一切民族的近代化过程所必不可缺少的一环。这是摆在中国近代化过程面前的难题。西方历史近代化过程所出现的一切事物，中
国在她的近代化的过程中并没有必要全盘照搬，这样做不但是不可取的，也是不可能的。因为它的移植总有一个适应于本土的过程，那当然也
就是一个改造西方舶来品的原装的过程。问题是在西方的近代化过程，必然有许多西方的因素夹杂其间，那些因素并不必然是为其他民族所需
要的。但是在西方的近代化的过程中又必然有许多近代化的因素，这些因素是为一切民族的近代化所必不可少的。这后一点在科学技术的层次
上表现得特别突出。当然，某些社会体制的思想理论也是必不可少的。这就需要比较历史学进行深入的探索了。
    以下我们将简略地回顾一下近代西方历史发展过程中的某些重要的思潮，它们都是西方近代思想中的重要组成部分，但并不一定就是思想
近代化的必要条件和内涵。没有它们之中的某些就不成其为近代思想，但是没有它们之中的另外某些并不就不成其为近代思想或近代化的思想
或思想的近代化。我们应该仔细分辨其中哪些对于近代化是有普遍意义的，因而是必不可少的，哪些并不具有普遍意义而是西方所特有的，因
而对近代化就并非是必要的。这里既需要有科学判断，也需要有价值取舍。我们只能希望努力作到忠实于原思想面貌的介绍，而尽量不作价值
判断。不过，人文学科的特点之一也许恰好就在于它有其不可离弃的价值观贯彻始终，而不可能做到像是自然科学那样纯客观的探讨。
            五
    人类的知识是一个不断积累的过程，所以总地说来总是后胜于前，今胜于昔的。这是人文史之有别于自然史的所在，这就保证了文明——
至少是在物质方面以及诸多社会生活和学术思想方面，虽然不见得是在道德伦理和心灵境界方面——的不断进步。自然史的演出只是客观的事
实，其间无所谓高下之别；但是人文史或人类的文化——至少有许多方面——是可以比较的，大抵是从较低朝着较高的水平演进的。从这个角
度来说，也许人类文明之由传统社会步入近代社会乃是一个必然的趋势；因为当它积累到一定高度时，它就会突破传统而进入一个更高的级别
，即近代。尤其是当近代文明已由西欧一隅扩展到了世界范围时，——这场扩展应该承认是一个不可避免的世界历史趋势，——全世界所有的
地区就都被迫不得不也被纳入近代化的进程。这是一种不可阻挡而又不可逆转的世界历史趋势。这场世界性的近代历史进程应该从15、16世纪
之交的西欧算起，而由文艺复兴、地理发现和宗教改革三场同时在改变世界历史面貌——即从传统步入近代——的运动正式揭幕。对于这样一
场世界历史性的大变革，也许在全世界的所有民族中要数中国文化及其心态是最难以适应的了。因为大体上自从有文明史以来，中国文化不但
始终在世界上居于领先地位，而且和其他传统的古文明不同，她从未死去而是始终绵延不断地在成长和发展。毫无疑义，几千年来，她一直是
世界上最大的而且是文化最发达的国家。这可以说明，为什么直到18世纪英国使臣马嘎尔尼觐见乾隆皇帝时，中国方面仍然是以天朝上国自居
，而视当时的英国——毫无疑问它已经是当时世界最先进、最发达的国家——为蛮夷之邦。
    为什么在15世纪之前，中国文化在世界上领先，而到了近代之后局势竟然发生了逆转呢？有人认为这是中国的资本主义不发达所致。然则
，资本主义为什么在中国不发达或者发达不起来呢？据说是受到了落后的生产关系束缚的缘故。但是随着科学技术的发展，生产力为什么就突
不破落后的生产关系的束缚呢？按理说，先进的生产力是完全应该、而且有能力突破落后的生产关系的。这里在理论上就陷入了一种逻辑上的
兜圈子，似乎难以自圆其说。无论如何，从此以后几百年的漫长历史时期中，中国在近代化的进程上就落后于西方，不但在物质的层次上，也
在思想的层次上。我们到19世纪，还在补17、18世纪的课；到20世纪还在补19世纪的课。直到19世纪中叶，我们才开始憬然于“船坚炮利”的
夷人长技对中国也是不可或缺的东西。随后才开始觉悟到不单是技术层次的东西，还有基础科学也是同样需要的，于是引进了近代的声光化电
和经典力学体系。到了19世纪末期，才又进一步上识到，在物质层面的后面，也还有社会政治体制的问题，于是提出了近代代议制的纲领，营
求变法维新。同时稍后，又意识到不仅有社会政治体制问题，也还有思想理论方面的问题，于是20世纪初就看到大量宣扬西方思想理论的潮流
，而到了五四运动达到一个高峰。不过当时所谓的民主和科学（即德先生、赛先生），其主要内容仍不出18世纪的人权论和19世纪实证主义的
科学观。这一点，观乎当时所谓的国民教育纲领和科玄论战即可知。然而无论如何，中国必须近代化却是一个不可阻挡的历史潮流。“打倒孔
家店”对于摆脱前近代的传统束缚是功不可没的。当然，砸烂一切旧传统和崇古与复古一样，是永远不符合时代进步的要求的。人类的进步需
要的是不断在已有的基础之上前进。人们不可能脱离文化传统而生活，也不可能局守在旧文化传统之中而生活。
            六
    大体上，近代化进程最关键性的契机乃是科学技术的进步及其所引发的社会生活和思想意识方面的根本变化。但同时它也造成了一种副作
用，即它使得人们力争把全部人文生活都以科学为依归，无形中形成了一种根深蒂固的（18世纪的）理性主义和（19世纪的）科学主义或实证
主义。但是人们的现实生活中却既包括有理性的成分，也包括有非理性的成分。理性主义者只看到、并只承认理性的成分，而不承认其中非理
性成分的合法与合理的地位，——这本身就是非理性的态度。一个真正的理性主义者必须承认非理性成分的合法与合理的地位。同样，真正的
科学主义或科学态度，就必须承认人生中（例如在宗教信仰中或爱情中）某些非科学（但不是反科学）成分的合法地位，否则就不是真正的科
学态度。理性或科学是人类文明（尤其是近代文明）中最重要的、必不可少的因素，没有它，人类文明不仅不可能进步，而且根本就不可能存
在；但它决不是唯一在起作用的因素。人类的文明史永远不是、也不可能是科学或理性的一统天下。崇拜理性或科学过了头，就成为理性崇拜
或科学崇拜，其结果就会走火入魔而成为和传统各色迷信一样的另一种迷信。事实上，自从17世纪近代思想和近代思维方式在西方奠基以来，
西方思潮就沿着两条不同的、而且互相对立的途径在开展：一条是由笛卡尔所开创的理性思维的道路，另一条则是由与他同时的巴思迦（巴氏
也是最卓越的数学家和实验物理学家）所开创的“以心思维”的道路。在近代史上，17至19世纪由于科学取得的巨大成功及其深远的影响，似
乎前者占了上风，科学似乎渗入了人们生活的每一个细胞；于是一切似乎最后都要以科学为唯一的准则和归宿。但是后一条思想路线却也不绝
如缕，直到19世纪末叶科学发生了另一次革命，人们的观念才又开始转变。在中世纪，科学曾经是神学的婢女，为神学而服务。到了近代，情
形似乎颠倒了过来，人们一切思想活动都应该成为科学的奴婢，都要以科学为其最高统治者；——这里面同样包含着对思想、对人性的一种扭
曲，即要把人生的全部都置于科学的绝对权威之下。世界上没有绝对的权威，权威只能是相对于一定的领域或范畴而言的。正是针对科学的这
种绝对权威的专横跋扈或者说科学至上主义，从上个世纪末就在各个领域（甚至也在科学的领域）出现了抗议的声音，当代欧洲各派大陆哲学
都可以视为它的代言人。
    近代科学的腾飞同样也似乎加深了物质文明与人文价值的分裂。物质文明先进的西方，是不是在精神文化方面也优异于世界其他地区，特
别是中国呢？世界文明的近代化和一体化，是不是必然要排斥文化的多元论或多中心论呢？抑或两者可以并行不悖，甚至于是相辅相成呢？假
如近代化和一体化就意味着一致、同一和齐一，那么世界文化将会再没有一片百花齐放丰富多采的园地，思想和文化将会由于僵化而枯萎。整
体的繁荣正是有待于其中每一个成员、每一种文化都尽力充分发挥自己的光芒。每一种文化、乃至统一的世界文化，应该是一个多样性的统一
体，一中有多，多中有一。其中的每一个成员、每一个组成部分都交光互影，彼此促进。秦代的思想专制、以吏为师，罗马帝国的皇权神化、
定于一尊，都导致了文化的衰落，成为国家亡覆的前奏。反之，我们也可以在历史上看到各种不同文化因素交光互影的效应。假如，没有印刷
术的发明，在西方就不可能有知识的下移，从而有可能使文艺复兴和宗教改革揭开近代化的第一幕。印刷术、造纸、罗盘和火药并称中国文明
史上的四大发明。罗盘的西传就为地理大发现准备了极其重要的技术条件；火药的西传则使得市民阶级得以战胜中世纪封建领主们不可攻克的
堡垒。从中国文明对于世界近代化所起的作用，可以看出各个民族、各种不同文化会怎样地丰富世界历史的整体。一花独放，永远都不会是春
天。一是多的综合，不是多的消亡。一寓于多，多寓于一、五音齐奏，和而不同，才能奏出一曲扣人心魄的宏伟交响乐。
    要把个人、各个不同的文化综合为一个整体，就必须有一种思想上的凝聚力；当这种凝聚力形成为一股强大的力量时，我们就称之为思潮
。单纯靠专制主义所达成的一致是不会巩固和持久的，因为它缺乏内在的向心力；这类事例古今中外的历史上不胜枚举。但是能够成其为这种
思想凝聚力的统一，又必须是能最大限度地培育只有思想自由才能带来的创造性。思想自由曾经是西欧近代化的极重要的条件，一切民族的近
代化当然并不需要全盘西化，但思想自由却应不失为其中一个普遍有效的条件。对任何一个问题，人们的意见和见解必然不会是完全一致，所
以越是能包涵各种不同意见和见解而达到的统一，才会是最有生命力的统一。它那生命力的茁壮就在于它那包容性的广泛。它能最大限度地吸
收各种不同的营养，正有如江海之大正是以其涓滴不弃故能成其大。这里不但是民主社会的魅力的奥秘之所在，更是任何优异的思想体系的魅
力和奥秘之所在。
    上面所提到的笛卡尔的思想方法（méthode cartesienne）和巴思迦的思想方法（méthode pascalienne）双方的对峙，在近代思想史上
呈现为一幕引人入胜的景象。近代自然科学的和启蒙运动的成功直到进化论和实证主义的胜利，都可以看作是一曲笛卡尔路线的凯歌。它也可
以理所当然地称之为近代化的古典思维模式。要到19世纪末叶这种思维模式才开始受到正面的冲击，——既在科学上（自然科学和社会科学）
，也在艺术上和哲学上。这是一种反上述近代古典传统的思维方式，为了方便起见也可以称之为现代化的思潮。我们只需看一下现代绘画和古
典绘画的区别，或听一下现代音乐和古典音乐的区别，就会憬然于两者之间的反差之大。这一反差不仅表现在形象思维上，而尤其表现在理性
思维上。这个现代化的热潮是力图在近代的古典思维方式之外，另辟蹊径。近代化的思潮在其反对中世纪信仰主义思潮的斗争中，曾立下了伟
大的功绩。但是它自己一旦占有统治地位以后，它也同样地不能容忍任何不同意它那理性思维路线的垄断地位的意见。理性和科学当然是近代
文明所必不可少的，是应该极端受到珍视的。但是正当的理性和科学，也必须承认非理性和非科学的因素在人类历史中的地位和作用。非理性
和非科学并不是指反理性和反科学，而是指理性的科学领域之外的东西，因为理性和科学并不能包揽、包办或囊括历史和人生的全部。非理性
和非科学的各种成分，同样也参与了历史的演出和人生的活动。
    无论如何，在承认近代的古典思想对人类文明史所做出的史无前例的贡献的同时，我们也必须承认它也有它自己的局限；它那局限性就在
于它并没有能认识自己的局限。结果是中世纪圣徒们的信仰崇拜到了近代就变成了理性崇拜，它在法国大革命时期甚至于法典化和仪式化成为
了罗伯斯庇尔对“理性”神的宗教崇拜。对科学的宗教崇拜其本身就是反科学的；或者说理性崇拜或科学崇拜的本身，就是反理性和反科学的
。因而这一现代化的思潮，在一定意义上正是对近代化的古典思潮的一种反弹或反拨。
    我们在考察近代化的思潮时，也不妨预料：未来的现代化思潮如果想要取得健全的发展的话，它将不会是简单地全盘否定理性与科学和一
切近代化的思维方式，而是趋于更高一级的综合，把理性的思维和非理性的（但不是反理性的）思维双方更完美地结合在一起，而无片面化的
偏颇之弊。
            七
    正由于中国传统的文化几千年来一直处于世界领先地位，所以自然而然地培养成了她自高自大睥睨群伦的心态；到了近代一旦面临“两千
年未有之变局”——即遇到了不仅在武力上而且在文化上高出于自己的对手时，——她的心态就怎么也无法调整到位了。从某一个角度而言，
一个半世纪以来中国历史的症结也可以归结到一点，即怎样设法摆正她自己对外（主要是对西方）关系的位置，不仅在政治上而且在文化上。
摸索到这样一个正确的位置并不是件容易的事，往往总是从一个极端跳到另一个极端，她的100 多年的历史就表现为一副在两极之间摇摆的历
史，在仇洋排外和崇洋媚外、自高自大和自卑自贱两极之间的反复摇摆。从某种意义说，中国近代史与近代化史的问题就出在这里，即总是摆
不好自己的地位。到了现在，中西思想文化正面的交流和冲撞又面临一个新的阶段，再要回到闭关自守的老路上去，看来是不再可能了。是不
是我们在心态上也应该更加成熟而不再在片面化和极端化的误区之中摸索了呢？
    从近代中西思想文化接触的一开始，中国方面就陷入了一个形而上学的思想误区而不能自拔，即她给学术思想划定了一条截然不可逾越的
分界线，认定了有所谓中学、西学之分。应该承认学术与思想可以有高下之分，优劣之分，正确与错误之分，但在本质上并无所谓中西之分。
假如说有所说中学、西学，那只能是指某种学术或思想是在某个特定的时间，地点和历史条件之下形成的，而在任何意义上都绝不意味着它在
本质上是属于某一个民族的文化所独有的。几何学是希腊人的创造，代数学是阿拉伯人的贡献，但是我们没有任何理由说几何学是“希学”或
代数学是“阿学”。明末徐光启学习利玛窦所传入的几何学，并没有遇到什么不可克服的困难，从此几何学就加入了中学行列。直到今天，所
有的中国中学生都在学几何学，而且学得很好。船坚炮利、声光化电之学，固然最早出现于近代西方，但是并没有理由说它们是西学，因为别
的民族也完全可以赶上并且超过他们。近代经济学诞生于英国，但不能说它是“英学”。近代人权理论鼎盛于法国，但不能说它就是“法学”
。仁义道德和三纲五常也并不就是“中学”。德国古典哲学家群也大谈特谈仁义道德，而西方中世纪的学者们也在大肆宏扬君权神授的理论并
且在生活中推行男尊女卑的实践。即使是当今的思想也不例外。法西斯主义源出于意大利，但是随后德国的纳粹主义也被认同是法西斯，而中
国的蒋介石政权和“四人帮”的统治也都被认为是法西斯专政；可见法西斯主义也并非就是“意学”或“西学”。由于从一种错误的形而上学
观念出发，好像中学、西学双方本质上是不可变更的实体，其间有一道不可逾越的鸿沟，双方之间就像是吉卜林（R.Kipling ）诗句所说的：
“东方是东方，西方是西方，它们永远也不会汇合”。从这样一个毫无根据的前提出发，就引向了形形色色纠缠不清的思想死结。只要我们抛
弃这一荒诞的前提假设，许多毫无意义的争论都可以迎刃而解。
    各个民族的思想是否有其先天的或本质上的差异？这个问题似尚有待探讨。不过，它们之间有时代性的——大抵上亦即传统的和近代化的
——差异，则是明显的事实。传统社会是一个集体主义的时代，近代社会则是个人主义的时代。由传统走入近代，就是所谓的“从身份到契约
”，在思想体系上则是走出集体主义而步入高扬个人价值的时代。近代所谓的“天赋人权”，如经典性的文献中所标榜的生命权、自由权和追
求幸福之权等等，所指的都是个人的权利；这种权利被认为是天赋的、神圣不可侵犯的、不可剥夺的和不可转让的。而在集体主义的思想体系
中则个人首先是从属于集体的，个人的一切首先必须奉献给集体就成为一种天赋的义务。在中世纪，一切都赋有（或者被赋予了）神圣性，从
中世纪走入近代也就是由神圣走入世俗。然则，历史由近代步入现代，是否意味着又得回到集体主义去呢？索罗金（Sorokin ）的历史哲学就
认为历史的旅程又将从世俗性的个人主义回归到神圣性的集体主义，——他的术语叫作从感性的（Sensate）的文化再回到理念的（Ideationa
l）文化。这很可能只不过是他个人对近代文明失望之余的一种揣测或向往。然而如果我们面对当今历史时代禅递之际的大变革，而仍然回过头
去采取100多年前我们先人那场中西之分与体用之争的大辩论的立场， 那就未免显得有点幼稚，甚至于滑稽可笑了。今人的身体不宜再穿着古
人的服装，今人的思想也不宜再穿着古人的服装。当时所谓的中学和西学尽管有其颇为明确具体的内涵，但那不过是时代不同的产物而非中西
不同的产物；更何况时至今日那些具体的内涵早已不复存在了。我们应该不再在所谓中西体用这类的假问题上面继续纠缠不清。
    一个民族的历史毕竟是一个统一的整体。千百年所形成的生活习惯、价值观念和思想方式，比起近代以来日新月异的科学技术和物质生活
的进步，总不免是一种消极的、滞后的因素，总不免有赶不上时代步伐之苦。所以相对于传统社会而言，近代思想所面临的最切迫的问题之一
就是如何弥缝飞速的物质进步和人文价值牛步迟迟二者之间日益加大的差距。传统社会进步的节奏是缓慢的，与之相应而形成的种种思想意识
也是相对地稳定的。假如近代历史不能解决这个日益加大的差距，那么近代化的文明就有陷于自我冲突和毁灭的危险。近代化必须要能做到使
上层建筑和物质基础二者之间大致保持同步，否则它就会在自己亲手所建造的迷宫里迷失自己正确的道路。思想史的研究自然无力只手担当如
此之重大的一项任务，但是它可能有助于丰富我们的知识和智慧。如果我们能从世界历史的角度来看，那么所谓中学西学的体用之争，倒不如
说是传统与近代化自身内在的矛盾之争。
    思想和现实构成为一个整体，这就是所谓的历史及其内涵。思想是历史的产物，但是它一旦形成之后就不但宣告自己的独立，而且还参与
创造历史并成为历史的一部分，所以它并不仅仅是消极地、被动地单纯反映现实而已，而是积极参与着创造现实。它一旦脱离母体，就获得了
自己独立的生命，它也就在某种程度上遵循着思想自身的逻辑线索在发展。甚而思想家的个性、风格、气质和情操也必然影响到他的思想的构
成。所以我们也应该从多方面或者说全方位地对思想史进行考察。既然思想也参与历史的演出，而历史又总是不断在发展和变化，故尔思想在
不同的时刻所起的作用也不相同。随之而来的结论就是：我们对前人思想的理解和评价也并非一成不变，而是要根据后世的或当前的尺度或座
标在为古人及其思想定位。我们是根据自己今天的认识和理解在观察和评判过去的。不这样也是不可能的。
    但是以今衡古也遇到一个理论上的难点。历史学并不是一门实证的科学，你无法进行可控的实验来证实它或者否证它。眼前就有一个现成
的例子。东亚国家大多具有着悠久的儒教文化传统，近年来东亚地区经济起飞，于是号称新儒家或现代儒家的人们就论证：是儒家思想促进了
这些地区的现代化。但是，是不是同样也可反过来论证：正是由于长期受儒家思想的影响，所以它们迟迟未能大踏步迈上近代化和现代化的大
道；而又正是由于到了现代，儒家的统治衰落了，东亚的经济才得以腾飞。双方的不同论断大概是无法由辩论来解决的。过去的思想的影响也
是不断在变化着的，并非是一旦如此就永远如此。我们的思想日新又新，我们对过去的理解也日新又新，所以历史学就望远不断在改写过去的
历史。今人可能视古人为荒唐，古人从他们的前提出发，也同样可能视今人为荒唐。今人以为无限地忠君孝亲是愚忠愚孝，古人则可以认为无
父无君是禽兽也，真是罪该万死。许多类似的论断和道德信念，彼此相异或相反，看来并没有一个共同的基础标尺。它们可以各自有其不可动
摇的而又无需或无法验证的前提假设。有一个谚语说：“趣味无争辩”，事实上信念也是无争辩的。于是剩下来的就只有一种纯形式的共同尺
度，那就是一种思想理论越是能容纳可能之多的不同思想内涵就越值得尊敬。现代化的思想如其能够健康地发展的话，就必须一方面尽最大可
能吸取已往各种思想的智慧，一方面又在此基础上不断地开拓创新。没有继承就不可能有进一步的创新；同样，没有创新，思想文化就会停滞
僵化而丧失其生命力。新的总是从旧的里面产生的，但又不仅是原有的、旧的之简单的重复。思想文化永远是全人类的共业，——尽管其中每
个人或每个民族的贡献或大或小、或多或少、或直接或间接。
    就物质层次的历史而言，事物的发展有其必然的规律；但就人文层次的历史而言，则其发展并没有物质事物发展那种意义上的必然规律；
——否则历史就不是人的创造而是上帝或大自然所预先规定的了。现代化的历史学正在要求人们放弃前一个时期近代化史学思想所要求于人们
的对所谓历史规律也像对自然科学规律那样的无限崇拜和无限信仰。如果我们能破除近代以来这一根深蒂固的迷信，也许我们就能更好地审视
并解答我们当前所考察的问题。有时候，人生之模仿艺术远过于艺术之模仿人生，如果我们把思想史也看成是一门艺术，那么或许也有时候是
人生之模仿思想史远过于思想史之反映人生。以历史上的英雄人物作为自己的人生理想，是常见的事。一个人的思想更多地也许只是模仿前人
的思想更甚于创造自己的思想。因此，过去的历史就并非是死去的化石而是今天仍然融化在我们的血液里，落实在我们的行动中。现在是从过
去之中成长出来的，过去就活在现在之中。没有过去的思想，也就没有今天的思想。
    在近代化的行程上，是西方思想曾经领了先，这对于中国思想的发展既是一个挑战，也是一个机遇。问题全在于我们怎样善于吸收和利用
一切前人的成果，在近代化和现代化的进程中开创自己思想上的新局面。
    * 为《西方近代思潮史》一书所写的序论。
    注释：
    〔1〕这种“旁客”往往是五颜六色、装束怪异的青年们， 百无聊赖地聚集在街头；他们是思想上垮了的一代。
    
    
    
 
